规范价值
价值是人类需要满足的衡量标准，这个简短的定义尽管抓住了核心意思，却不足以描述附着于价值一词的全部意义。比如，它撇开了人们经常称之为内在价值的东西，亦即那种与其说依赖于业已实现的满足，倒不如说依赖于获得价值客体过程中所遇到的困难的特点；它主要忽视了那些虽然显而易见，却很少为人反思的效用因素，从而低估了像空气这类我们天天呼吸的事物的价值。更为重要的是，在估价类似忠诚、友谊以及像生命这一类独特的与其余事物缺乏共同衡量基础的事物时，上述定义只是提供了一种难以利用的方法。
与此不同的见解则试图通过对那些包含价值的实体，亦即价值所依附的实体进行分类来理解价值概念。首先，有所谓普通的物质客体；其次，还有像其过程和目的在于获得和利用这些客体的人类活动，以及随之产生根据愈益增值的抽象方式而实际体验到的各种关系或条件（友情、父母身份，自由等等）；最后，则是像真、善和美之类的观念。所有这些均可以由一个共同因素而联结一起。那就是说，它们都是可以为人所希冀或抛弃的。
不过，这种交流的目的并不是在不同价值中间确立起统一性，充其量不过是一种人为的和学究气十足的尝试。可以说，这样做的用意是要在一开始就指出，上述定义掩盖了价值作为一种不确定的综合体的真相。它蕴含着一种深刻的分裂，这种分裂在无法比较的情况下区分开了两种价值，一种是事实的价值，而另一种则是规范的价值。
两者的差别可以粗略表述如下：事实价值是指可以观察到的偏爱物、估价以及具体的人在特定时间的愿望；规范价值在某种意义上是只有作进一步分析才能阐明的，根据事物的级别、品质对价值客体所作出的分类。乍看起来，第二个范畴似乎完全是虚幻的，它只是指出了一个不存在的类。无论如何，这种概念上的区别是清楚明确的，大多数的哲学著作都承认这一点。
规范价值较之事实价值更难以建立，这里将着重说明，可以怎样来做到这一点。只要指出一点就够了，事实价值既无所谓正确也无所谓错误，它是观察到的事实；它们因时因地而发生变化；对它们的断言只有在考虑到流行情形和持续性才有可能。
然而，规范价值则对合法性作出了深刻的断言，它假定具有说服力和调整作用。就此而言，它是唯一的，尽管常见的一个错误看法往往将流行的误以为就是规范的。人们不应仅仅将此视为一个偶然的失误，因为相当数量的现代社会理论就建立在它之上。
一种行为之所以不对是因为它受到广泛的实行；一个命题之所以不真实则因其得到广泛的信任；一个对象之所以不美乃是因为它受到广泛的期望——假如这种说法是正确的，则真和美就要被认为是指示着规范价值。在我看来，这种错误实出于一种犯罪心理学的事实：如果我们发现自己不过是一大群犯罪者中间的一个，则对于自己所犯过失的感受就会稍稍轻松些，而自责意识也就相应减轻。
用一种不完全准确的话说，一种规范价值就如同一种自然规律——它是理想化的、玄虚的和具有普遍意义的，而事实价值则像观察一样——它是原始的、到处存在的和特殊的。
自由落体规律为不同物体的行为制定了一种规范，而实际观察材料与这种规范是有很大差别的。倘若将这些观察结果予以记录并在缺乏理论预见的情形下对其进行分析，那么这些观察材料很可能会导出亚里士多德物理学中早已得出的概括，而不是导致伽利略的定律。
从这里我们可以发现科学中的一条线索，由此出发我们或许可以描述出事实价值与规范价值之间的重要区别。鉴于这种情况，我们的论述将暂时转向另外领域。
地理学和物理学都属于自然科学，不过，它们所用的研究方法却是大相径庭。地理学需要观察、描述、制表、绘制地图或图表，物理学除此之外还要作出预见，亦即基于缜密的理论程序之上的预见。
地理学的主要任务是收集事实材料并详细予以描述，然而，物理学的重点则由描述转至理论上的理解以及由此作出的预见。诚然，地理学家也能作出预见，不过主要是依靠归纳已有观察材料得出的，它所使用的典型方法是统计学方法，它能产生新的只有或然性的结论。例如，对未曾勘探岩层拓扑特征的预言。
另一方面，物理学家则往往由某些一般前提出发进行演绎推理，通过有时称作因果的或动力学的方法获得相对而言是确定性的知识。一旦他的预言失败，则他的推理过程必定有失误；而当地理学家错误地估计了南极的地貌特征时，由于已经研究过周围的地区，因此，错误便不能被归结为他的推理。相反，这种结果只能被视为对于预期结果的可以接受的背离。
地理学和物理学分别代表了描述科学或分类科学、演绎科学或理论科学的典型。前者精确地描述其特点，并建立在观察的基础之上，而后者则以理论性阐释为其特点，并且也建立于观察基础之上。对于事物的归纳是首要的目标，而诸前提的演绎则是通过事实为次一级的范畴提供基础来实现的。
为了简洁起见，让我们由此看看描述科学与理论科学之间的差别，以及这种差别所包涵的东西，然后撇开大量曾被用来标志这种差别的其余看法。尽管这两类科学的方法论特征极其明显，这些科学本身却时常兼有这两种方法论的因素，并且或多或少将其自身置于从描述的一极到达预测的一极之间连续性的纽带上。事实上历史表明，这些科学总是不断地从一极发展至另一极。在目前，这种纽带从地理学、植物学、动物学、生物学、社会学、经济学、心理学一直延伸到化学、天文学和物理学。物理学在目前是典型的理论科学，尽管它的一些主要内容在亚里士多德时代都是描述性的。今天的地理学仍然是描述性的，不过，通过与地质学、天文学和原子物理学的联系，它将会使自身发展成为一门理论科学。这种趋势很可能将会改变它的名称，正如同植物学和动物学发展成理论科学时便改称生物学一样，这种由描述性科学向理论性科学的发展，或许可被视为对于我们上述区分所作的无意证明。
事实价值有其固定的住所，它就存在于人类行动、固有的偏爱和民意测验的明确特征中，并且可以由认识和一致同意的途径予以揭示。因为这种缘故，假定规范价值也在人类思维中有着确定的住所，在逻辑中有其固定基础和先天起源，那就会犯下过失。因此，对价值的探索曾经深入到哲学的深度和广度中，人们常常要么断言发现了价值自身，要么声称价值现象形形色色以至于无法测量。
然而，这些努力尽管常常是十分虔诚的，但最终往往都被证明是不足信的（我恳求读者原谅这种教条式的断言，因为字数的限制不得不如此）。法则一旦令人信服地表明缺乏真理的内在性质，并且通过严密的检查将法则仅仅归结为由假设前提得出的结果；而且这些假设尽管是基本的，但在某种程度上却是取决于选择的，那么，这些人就会受到对数学和逻辑的、内在的、不变的法则抱有有信念的人们的同样不幸的折磨，并因此而感到苦恼。
价值——我这里所谈到的是规范价值——只要它们仍然缺少别的根据，也同样是独断的。说生命无价值或是有价值，并且赋予维持生命的行动以价值，并不是一件孤立的经验事实，也不是一种生存的自明事实。在这个意义上，对于一个蓄意破坏生命的人来说，生命与他确实是无价值的。在战争期间，一个敌人的生命是无价值的，可是倘若你笃信基督十诫中所说的先验格言——“勿开杀诫”，那么，生命的价值就会被当作一个源于一种假设前提的定理来遵循。这与忠诚、诚实、友谊、人类之爱以及所有别的类似现象也是同样的：他们从一个人所服从的命令或指示中汲取和指明了他们的价值。价值总是与命令相联系的；价值命题就等于人们所服从的劝诫，排除这种服从，否认这种命令，就会破坏或改变价值的标记。
价值理论之所以一度停留在毫无结果的哲学水平上，是因为人们试图以一种实质语言来分析一种虚无缥缈的东西。假如人们当初研究的是那些在某些神圣场合下照耀着历史的规范命令之光，并且考察官在按照这些命令行事的人类行为小滴之中的折射情况，那么，将肯定会对价值之谜有更好的理解。
价值命题往往被表述为一种省略的形式，这种情况易于掩盖它与信奉之间的关系。我们常说：忠诚是好的品质，并且由此强调了好的意思，“好”自然是一种价值用语，不过它确实又是一种最为模糊的用语。如果我们将其改成“有益的”，那么该陈述就不完全了，因为“忠诚是有益的品质”这个句子缺少规范的内容。为了使之完全，我们必须加上“我乐意做有益的行为”这一句，它与“忠诚是个有益品质”一起，使得忠诚对我来说是有价值的。对于好所作的任何其他解释，例如，凡是能导向幸福、某种完美和长寿，都需要完全的价值句子。“忠诚是好的品质”，它是达到幸福、完美或长寿的类似奉献，这种奉献也就等于接受我为了简便起见所说的一道命令：为了幸福！如此等等。
因为含义模糊的缘故而将一种不相干的因素包括到劝戒语句中，只会使问题变得愈加混淆起来。人们常听到“科学显示忠诚是好的品质”，在这里，科学绝对没有提出规范的要求，除非将其与某种命令合起来考虑。它本身只能表明行为的一种特定原因的结果；在目的确定的情况下，它容许在手段上有所选择，它告诉人们怎样破坏和维持生命，怎样减轻和怎样制造痛苦。可以相信，科学或许会证实，只有忠诚才能导致人类集体幸福，然而这种幸福却是永远不合乎需要的。只有当我使自己信奉“你将会幸福”这一命题，并且为此加上科学的合法手段，这一段开始所提到的那句话才会具有规范的意义。
但是，生命科学又怎样呢？它们难道不包含价值定向的动力吗？人们已经从进化论中引伸出许多价值见解，并且试图以科学人道主义的形式为价值下定义，“合乎需要的东西是进化过程中人类种族的目的”。这样，价值便通过一种自然过程得到定义，它与以上所提到的看法是明显矛盾的。
不过必须注意，既然这里所断言的情况极为模糊，易于被否定。因此，这种看法仍然不能使我们免除下述一致性看法，即价值是进化过程进步的产物，对此所作的隐秘允诺只存在于实际情形之中，如同箭在一项命令的指引下具有了方向。
就这方面讲，诉诸于进化并没有给我们带来什么益处，相反，它甚至揭示出一个更为严重的缺陷，因为，当我们将进化论视为价值理论的基础时，进化的目的并未得到说明，而且会产生一种不堪忍受的模糊。的确，在某种伦理的或美学的意义上，存在着种种人类进步的征兆，而且这些可能被当作信奉的对象，不过，最适生存的主旨，达尔文主义关于牙齿和脚爪的学说同样是合适的，它们导致所有合理价值的颠倒。
人的本性有时被用于定义和暗示着价值，他的自然倾向（渴望生存、爱、为幸福而斗争）为那些被广泛接受的价值判断提供了明显的标准。这种观点十分接近于这篇论文的主题，然而，它的现有形式是不值得考虑的。对一种命令判断的信奉——“按照你的自然愿望行动”——仍然是需要的；人类自然倾向在一个人身上常常是互相冲突的，而在不同的个人那里又有不同的表现。应当找到这样一些途径，它们使得信奉清晰明白；消除在人与人之间以及人的内心中自然倾向表现上的差异。
倘若规范价值建立于命令的基础上，那么，谁是命令者？或者说，它的起源是什么？如果对于一个起作用的价值理论来说，它的种种命令必须保证有信奉者的话，则上述问题就极端重要了。这里需要强调指出，凡是在历史上获利最大成功的价值理论，缘由恰恰就是那些命令可以一目了然，并且其理论可以毫无疑问地被接受的价值理论。它们首先是植根于神启学说的不同伦理体系，在这里，上帝是命令者，其次则是各种法规体系。君主这个被委任的或被选择的人——不过总是一个众所周知的和特定的起源——提出这些命令。同样，对命令的信奉或者是自动的或者是被迫的，如果命令所蕴涵的价值是有效的话，那么，信奉将被认为是必须的。
这里涉及的一个术语应当加以说明。人们或许会说，一个命令往往定义了一种价值，然而，履行命令则使之成为有效的。既然在接下去的内容里它的兴趣将集中在既被定义又有效的价值之上，所以，这里将不再反复地说明。
今天，宗教作为价值的源泉似乎是过时了，而法规因其范围过于有限以至于不能建立包罗万象的道德、美学和逻辑的价值，更不用说至今仍然蒙着一层阴影的反复无常的哲学。在这种困窘的情况下，我建议再度看看科学，不过不是重复那种徒劳无益地根据科学来理解价值的企图，而是努力理解这么一个问题，那就是，建立于它本身诸前提之上的科学，怎么能令人信服地为它的结论下定义（因为科学诸前提的本质是非价值的），而且还抱着一种捕获的希望，以为或许能将形式特点移植到价值理论中，而正是这种形式特点使得科学成为普遍接受和有劝说力的。确实，我希望能表明，对行动所提出的一种命令的力量。往往被认作是价值的构造者，实际上就如同理论科学命题是一样，是通过同一方法论途径所产生的。
然而，进行科学判断的说服力与价值命题的劝说力的对比从一开始就遇到了主要的障碍，因为它必须战胜一个根深蒂固的信念，那就是，科学命题在原则上是普遍有效的，可以由每个人予以检验的、“客观的”，与命令和信奉无关，同时也没有什么可以适用于价值。幸运的是，这种障碍已经为科学本身克服了。上个世纪的种种进展，多值逻辑、非欧几何、非交换代数学的出现，甚至像物理学这样的应用科学的发展，都清楚地显示出所有超出描述特征的陈述的科学断言的限度，以及由公认假设所制约的条件，只有在科学的某些深奥领域内，这些性质才是不明显的。对于任何一个愿意反思的人来说，它们在最简单的情形下是显而易见的。
“l+1=2”能被视为不可能反驳的事实吗？毫无疑问，答案是肯定的，不过有其条件，那就是，这个定理是由特定的算术假设推出的。作为一个假言陈述，如果某种算术公理是公认的，则“1+1=2”是明显真实的，是一种分析真理——不过，这也恰恰就是价值与命令之间的实际关系。作为综合命题，“1+1=2”在我们大多数经验场合下都不可能是真实的。当一加仑水加上一加仑酒精时，这一公式就不能成立了。而当该公式被运用于计算云层和观念时，一般都是错的。因此可以谨慎认为，这个定理并不适用于计算液体这样的整体，不过却适用于组成这种整体的分子量计算。但是我们迟早会学习量子力学，运用其新的方法来修改算术规则，并且最终不得不承认，就像一种轻蔑的批评所说的那样，科学定理和价值“乘的都是同一条漏船”。倘若这对科学的赞赏者是一个冲击，则他将会在一种更为重要的思想中找到安慰；他在科学中所发现的可赞赏的东西也许同样会出现于价值理论中。
没有终结的真理
对精密的科学方法进行充分说明于这里的意图是很不必要的；我们这里只需要对从假设到证实这种演绎活动作概括了解。让我们重温一下一种被精心建立起来的自然科学理论，亦称牛顿的万有引力理论（我们必须承认，根据爱因斯坦广义相对论来看，牛顿的理论就显示出某些失误；后者能够更好地用来解释，不过它涉及一些不必要的复杂问题，尽管如此，它仍然能很好地解释科学假设伴随时间流逝的变异性）。
很多教科书往往缺乏根据地断言：在直接观察概括的水平上，物质粒子之间相互吸引遵循着反二次幂定律。人们看到苹果下落，目睹一件投射物体或炮弹的抛物线运动，看到月球和某些行星的运动，然后就以某种方式提出某种结论（公式里的字母都表示其通常的含义）。但是这在逻辑上是不可能的，即便牛顿这样的天才也不能解决这个问题。如果它是可能的，则它必定是错误的，因为对这个问题的回答并不是唯一的，简言之，解决这个问题的公式不可能从任何一组确定的观察材料引伸出来。
牛顿做的恰恰相反，他为这个问题假设（“使他自己相信”）了一个公式，尔后从中演绎出某些它所包含的唯一性定理。这些定理包括开普勒的行星运动定律，地球表面物体的自由落体定律，以及无数别的定理。对于它们来说，共同的都是遵循着方法论上的品质，它们包含着某些可以测量和观察的参数和变量，既然这些定理表示这些变量间的数学关系，对某些变量的测度就会导致预见另外的变量。当这种预见由进一步的观察予以检验时，理论——亦即假设和定理——就能够得到证实，而在证实之前，假设和定理既不是真的也不是错的。对假设的信奉为定理作了定义，确实，在证实之前，往往存在许多可能的假设，正因为如此，奉献才表现为似乎是合理的真理。假设的力量，就来自于假设所包含的与所观察到的东西之间的某些一致性。从演绎过程挑出一些突出的因素来说：演绎总是开始于一种假设，然后应用分析的方法将假设的结果形成为种种定理（有时称作法则，人最后在证实过程中根据直接经验来检验这些定理）。
证实并不是一个理想化的、适用于描述演绎过程最后阶段的字眼，因为它往往只是暗示着最终意义上真理的赠予。科学真理是没有终结的；后来的观察或许会与由演绎获得的定理相冲突，因而要求改变假设。也许，人们应当因此而更有节制地在面对当下观察时根据一种假设的当代力量来谈论，以确证来代替证实。但是，由于我自己确信不会导致这种误解，我将撇开这种谨慎，继续讨论证实问题。
科学中的证实决不能被视为简单的和明显的，相当多的科学家忽略了演绎过程阶段所提出的内在的和困难的问题。忽略了这么一件事实，在这里加入了一种选择的因素。举例说，倘若一个人要求在预见和观察之间有精确的一致，则证实永远不会有结果。倘若我们需要在测量的可能误差内，或者一个业已被广泛采纳的专断测量上保持一致，证实虽然是可能的，但仍然是困难的；别的惯例可以被设想为使证实非常容易，因此也更少差别。最后，有这么一些科学，例如精神病学，在某种程度上还有心理学，是完全不同的，并且记在某些更为主观的方法来证实理论。老实说，我们应当因此否定这么一种常见的断言，即所谓证实是一种明显的和简单的调查手续，应当允许选择的干预以及所谓已有的证实原则。
我认为，由假设到形成种种定理，以至于后者与观察经验的对照这一过程、可以得出价值理论上的一个严肃结论。这里有必要提出一个命令（假设人尝试接受这个命令并加以研究，或者将其结果与人的行动联系起来。这种程序并不新颖，尽管它因为有诡辩论之嫌而被置入冷宫，最后，这些结论必须得到检验（如果不是不合适的话），或者就像我在涉及价值问题将指出的那样，必须被证实（如果不是不能证实的话）。这最后一个阶段证实，又一次包含着一些往往被人忽视的问题。
为了明确起见，让我用一个简单模式来说明上述评价过程，但是读者不应当过分重视这一模式的简单化特点。与这里提出的见解密切相关的，是两个与科学中的假设和证实原则相对应的初始选择。在该模式中，我们选择圣经十诫为一方，选择笃信笃行这些组织信条生存为另一方，由于有了这种限制，现在得到了一个工作系统。从圣经十诫出发，我们为实践处境引出了种字行为规则，这些规则如同科学定理一样需要详加解释。最终的价值系统，亦即由于对种种道德命令作选择而形成的伦理规范，便成为我斗胆称之为一种实验室戒律的东西，不过这正是它的实质。因为我们必须遵循该模式思维，并且假设，在一个被据此建立起来的社会中，这些规则（十诫）已经为所有公民试尝性地采纳，而且与其他社会之间只有微不足道的相互作用。我们必须花费足够的时间来观察该社会（我敢担保，这意味着许多世纪的时间），看看它是否能生存下去。
这只是众多模式之一。该模式中最令人讨厌的因素，特别是对于证实原则所作的简单选择，可以由组织中所有成员最大限度的幸福来取代，亦可代替以某种功利上的需求，物质财富的获得，如此等等。而命令则可能是黄金律，可能是道家所津津乐道的静，也可能是孔子的实践概念。这里的任何一对都可以与前面的证实原则结合起来，而最终则会产生一种完善的和有效的伦理系统。
我们这里的模式适用范围还比较狭窄，它只适用进行伦理评价。然而，这里所提出的方法，以及对于证实原则和戒律的适当选择，则可以被推广到审美观念上，它不需要被延伸到真理领域中，正如我们已经看到的那样，它已经在那里得到应用并有成功的表现。
在这里并未推荐任何选择，而是主要集中于价值理论必要的方法论的一些形式因素上。主要这种方法论常常引起争议，而且这种普遍的争议持续动摇着价值的基础。因而在缺乏文化内纽带的情况下，极需一种稳定性和完整性，鉴于这种状况，方法论上的一致性，甚至在其对于方法论进行明确的陈述，对于建立这种纽带就是至为关键的了。
然而，由这种见解所能带来的哲学成果决不是微不足道的，它给传统的混乱和困境带来了条理性。通过揭示两个关键条件、命令和证实，通过对其加以明确的区分，它表明，为什么建立在享乐主义、幸福论和功利学说基础上的伦理学系统从不能真正确立？因为这都是些缺少命令的证实原则。同样，它也解释了为什么恪守圣经十诫或黄金律——除了那些抛弃价值方法论全部范围的信仰者之外——将不可能建立具有确定性的价值系统。换言之，它是规范的。由于这种见解同时考虑到了责任和利害两方面，因而解决了伦理学中责任和利害谁先谁后这个历史难题；因为责任往往需借助命令才能得以实行，而利害在某种意义上也需要通过证实的原则来判别。最后，它也表明，当康德致力于通过他所谓绝对命令来提出一种伦理学时，是如何导致失误的。这个绝对命令对于事实上只是经过模糊表述的证实原则来说，只不过是一种最不适宜的名称，价值不是由单性生殖而产生的，而是根源于由一组命令所确定的证实原则的产物中。
形而上学的失败
这里提出予以讨论价值模式的人为性质是令人厌倦的，它要求进行一种社会试验，要求进行对话式的交流，要求建立一种国际空间。它似乎是打算进行一种社会活体解剖，然而在这方面尚未作过任何尝试，那种寻求价值的人与天文学家需要一种特殊的宇宙试验一样，需要一种社会实验室，由于世界就是他的实验室，所以人类历史就是价值的实验场。
一旦能认识到这一点，那么，我们这里所提出的图式的人为性就会立刻烟消云散，因为，我们难道不是一直在关注——尽管不一定是正确的，而且缺少方法论的信念——人类学的教益，关注于“显现其自身于历史之中的人的自然”，以便支持我们的价值选择的吗？进而言之，难道我们对于命令和证实原则的选择果真是如此反复无常吗？我敢说，在这个地球上，人们对于这些问题的看法比对于有关价值方法论的看法存在着更大程度的一致性。我认为，黄金律和最大限度的幸福已经到处为历史所证明，尽管这种结合不甚完善，但已提供了整合的基本价值。因此，我希望能仔细地想想，看看价值理论能从科学那里学到些什么。
在价值认识中，直觉与经验之间总会存在张力。没有一种计量和测算方法能够改变这种状态。一个人不能回避获取价值知识过程中所承担的存在风险，但也不乏存在着生活的各个方面特点的安全之地。
欧洲人的癖好是，只有首先对一种思想进行了历史考察分析之后，才能对其加以思考探讨，我当然也很难跳出这种模式。因此，我们首先对现代化思潮中价值哲学的提出作一个简单的回顾，并陈述一下我本人对这种哲学的看法。
某些历史学家把洛采称为德国古典哲学的继承人。如果我们把一个在战败以后集合残余去顽强地作一次竭尽全力的最后抵抗的将军称为这支部队以往具有赫赫战功的将军们的继承人的话，那么，这种说法就无可非议了。
洛采恰恰是这样一个人。在十九世纪中叶，他把价值概念作为一个重要概念引入到当时的价值哲学的讨论之中。他所以这样做，是要把人的尊严在还原主义者和唯物自然主义的猛烈攻击下解救出来。他成功了，这个成功使他在哲学史上赢得了更高的地位。许多价值哲学流派沿用了他的原则。一百多年来他的影响始终未被泯灭。
但是，洛采及其追随者须得付出相当高的代价。他们必须把我们面对的世界与价值世界完全割裂。在他们看来，存在与价值没有共同之处：价值不包含存在，存在也不包含价值。在“是什么”和“应该是什么”之间，在“是什么”和“什么是好的”之间，都存在着不可逾越的鸿沟。
因此，他们认为形而上学呈现出的危机表明，任何欲从存在中发现价值从而弥合这种鸿沟的企图必然会失败。那些被击败了的哲学队伍的首领们放弃了收复失地的企图，他们全力以赴地进行防御。公正地说，他们对人的价值的捍卫正是他们的伟大之处。
我个人强烈地拒斥价值哲学是出于神学的考虑。继施莱尔马赫之后的十九世纪最伟大的系统神学家里奇尔将古典神学的断言还原为价值的判断。他仰仗洛采，在神学领域做了洛采在哲学领域里所作的事：打了一场撤退和防御战。在他之前以及他生前的部分时间中，以谢林和黑格尔为首的哲学神学控制着欧洲的高等学府。由于所谓黑格尔体系的崩溃，确切地说，由于西方思潮向科学、政治和严格的实证主义的转变，这些神学家在多数欧洲学府，后来在美国的许多新教神学院丧失了权威地位，被里奇尔主义者的理论所取代。所谓里奇尔主义者，是指那些将价值理论作为神学基础的神学家们。
1904年，我开始进行神学研究时，他们是所有重要神学院的大师，但我们年轻人在理智上和感情上都反对他们。我们不接受形而上学的失败，不甘心最后遁入价值理论的庇护之中。“我们要存在”。作为“在”的力量的“在”的经验变成“存在”的经验，后来我的很多思想都源于此。今天，欧洲的哲学院和神学院中的这种旧的价值理论已经荡然无存了。
价值的主观性
现在我得离开这些历史的自传式回顾回到论题上来了。价值哲学家们为克服价值理论中的一个重要缺憾，主观性和相对性的尝试的确值得同情。他们意识到这样的事实：从其本意上讲，价值观念是与评价主体有关的。他们无法回避这样一点：价值理论不可能比实际的评价理论带来更多的东西。为了避开落入这种结论的陷阱，他们谈论作为价值体系标准的基本价值，他们谈论终极价值的先验性和绝对性，他们把评价的心理学和社会学条件仅仅解释为客观价值迫使我们承认的途径。根据这种解释，价值不是被创造出来的，而是被发现的。
按照闵斯特伯格的观点，世界的价值亦是如此，它是绝对的。所有的评价都可以从完全现实性的需求中得到。M.舍勒和N.哈特曼在这方面作了颇有启发的工作，从而使价值哲学逐渐接受了这样一种观点：本体论问题再也不容回避了。他们都不再否认关于价值及其层次的情感的人类学条件。但是他们都坚持认为，这种情感及这种情感产生的人类的存在并不是价值的原因，只是价值的价值层次得以发生作用的场所和情景。他们谁也没有根据其与生活的关系而确认价值真理。因为，生活本身处在价值层次中，但并不处于价值的最高层次。较高的价值可能需要生活的牺牲。根据哈特曼的观点，价值是有其自身定律的力量。它们具有存在的特征，这一特征与体验着价值主体的愿望和兴趣无关。它们在它自身中具有理想的存在。
考虑到这些价值哲学家们的努力，我的结论是：全部理论失败于相对价值和绝对价值的必然划分。前者可以还原为评价过程，后者却需要其他的基础，因为它支配着评价过程。
显然，实用主义不能提供这样的基础。彻底的实用主义根本不能接受绝对价值的概念，因为这个概念使一切价值从属于永无止境的经验的检验，不论赋予“经验的检验”以怎样的含义。幸而，多数实用主义者并非如此彻底，而是屈服于变相的形而上学。诸如，生活即生长（如杜威），超越于主观性和客观性之上的神秘领域（如詹姆士），意志的自我肯定（如尼采）。如果我说他们热衷于形而上学，那可能有失公正。他们之所以不能避免形而上学实在是由于形而上学是不可避免的。
只有通过揭示存在结构自身中的价值起源，才能从单纯的评价中区分出有效的价值。如果对检验标准本身可以进行实用主义的检验的话，那么，实用主义的检验便导入了一个循环论证。但是，如果标准是用非实用主义的方法得出的，那么，它们便导向本体论。我们要问的是：“人的价值的科学是可能的吗？”这个问题与下面的问题是相一致的：“价值观念的本体论探索是可能的吗？”
我的回答是肯定的。甚至在这种本体论的范围内，我们常常取得成功。把这种途径称之为科学恐怕欠妥，况且，它在语义学方面蕴涵了实质问题。因此，我要就此作一解释。如果像近年来的讨论中所被赋予的含义那样，科学被理解成为德语所说的“科学”的意思，那么，价值科学是可能的，在这个意义上。本体论也是一种科学。然而，如果科学被理解成为一种根据物理模式确定的认识方法，那么，只有实际评价的科学是可能的。价值科学则是不可能的了。
价值的本体论基础
我们要问：什么是价值的本体论基础呢？怎样从我们所面对的现实中去发现存在中应该与是的根源？第一个回答必然是否定的：价值不能从存在中得到，这是实用主义失败了的企望。价值只能从表现于存在中的“在”的基本结构中导出，尽管在这种表现中可能存在着扭曲。
如果我们判断一棵树的价值不是根据它的本质或它为我们遮阴纳凉的功能，而是根据树自身的潜在功能，那么，我们就可以把它的实际状态与一种我们关于它的基本特征的想象、意念或设想作比较。比如，我们可以把它称作一棵瘦弱、病萎的或伤残的松树。这种获得并检验关于树木的多于其概念规定的想象或本性的方式，同在这个领域中认识客观价值，即树本身的价值的方法是相同的。
这种方法把直觉因素与经验因素相结合，直觉是对某些存在模型之特征的直观，它已被现象学派重新发现；它在诸多古代与中世纪哲学中占统治地位，后来被作为唯名论的实证形式而被抛弃。重新被发现的直觉方法在正统哲学中未获得很大成功（尽管实际上连怀有敌意的哲学家们一直都在使用它），因为它不能够、也不愿意将直觉方法与实验科学方法联系起来。一棵树的基本特征可以成为一个研究问题。在这研究中，想象了一棵完美的树的生物学状态，而研究结果则可能改变对这棵树的基本特性的直觉想象。这即是说，经验的分析不能够创造出对完美的树的想象。
让我们回到人和道德价值的领域中来。人是评价的主体，从我们的预先假定来看，人亦应当成为特殊价值获得其本体论基础之所在，道德价值是从人的基本特性中导出的命令，人性是其本体论之所在。所以，我说我们对价值的认识与我们对人的认识是一致的。这里对人的认识不是对人的存在而是对人的本性的认识。
如果真的如此，那么，作为一种关于人的哲学学说的道德价值论就可以被还原为人类学，蕴涵在客观价值中的“就应该是”就植根于人的本性之中。这点不乏例证。如果说人是灵魂和肉体的合成物，且对于灵魂和肉体来说这种合成都是偶然的，那么，随之而来的便是一种禁欲主义的价值理论。因为在这个合成物中，灵魂总是被视为较高级的一方，它必须压抑肉体的价值的独立发展来扮演其自身的角色。对人的本性的这种理解造成了巨大的历史影响，每个熟知伦理学和历史学的学生都不陌生。另一方面，如果说像《旧约全书》和真正的新教所说的人是灵魂与肉体的统一体，那么，就必然导致一种强调人的生命力，强调将人从禁欲主义的压抑价值体系中解放出来的价值体系。再者，如果强调人格的动力中的无意识作用，对他的智力与意志力的评价就会降低。相应地对影响无意识的生活的象征意义的估价就会提高。而相反的观点认为，意识中枢对一切负有最终责任心这种观点认为，智力价值发挥支配作用，无意识的作用并不重要。
没有关于人的个体性和社会性两方面的意向，就无法比较这两种价值观念的有效性。这就是说，个人的独特性在某些方面是有效的，但它要受到某种限制，因为只有通过与他交往，一个个别的人才能成其为人。在个体性与社会性问题上的服从派与叛逆派之间的冲突中，这两种倾向之间的张力是显而易见的。
只有建立在本体论基础之上的价值理论才能解决伦理学和神学中出现的爱与公正的冲突。如果有人要问哪一个的价值更高些，是爱还是公正？那他就毁掉了两者的真正意义。然而如果有人要问，在现实本身中，它们根植于何处？那么回答便是：爱的动力与公正的形式两者互为条件。如果把爱理解为从分裂走向重新联合的普遍的生活动力，那么，公正就可以理解为重新联合所呈现的形式。当然，这种公正超越了那种用惩恶扬善来报应的均衡型的公正。它是一种创造性的公正，它因接受了不可接受的东西而得以转变。创造性的公正就是爱。自然，这也是基于爱的观念是情感内涵的释放的假设之上，基于爱的纯粹主观性的假设之上。只有当爱具备了本体论基础时，它与公正的统一才是可能的。
价值的本体论基础保证了自主过程，在这个过程中价值才能被发现。价值是人的基本存在，它被作为制约规则而强加于人。道德制约不是卓越君主任意的法规，也不是功利的算计或民俗公约。它们由人的根本特性来确定。道德律是以命令权威形式体现出来的人的本性。如果人与他的自我和他的本性是结为一体的，就不存在着命令关系。但是，人从自我中分裂出来后，他的经验价值就体现为律令，体现为自然的和规定的律令、要求、威胁和承诺。然而，它不是赋予律令以权威性的陌生的不可支配的力量，它正是人自己的本性。由于这是律令的最终源泉，所以，尽管律令可以改变内容，但它却具有无条件的绝对效力。
从这里就产生了最后一个问题，即认识价值的方法问题：一个人的价值知识与他关于自身基本存在的知识是一致的。这种一致性发生于两种互补的方法——直觉的方法和经验的方法之上了。人们运用直觉方法，观察到人的本质是什么和人的实际是什么的差异。直觉认识方法具有显著的否定性：良心的基本功能是审判，只是间接地表明赞成与肯定。关于价值知识的直觉方法，包括“良心发现”在内，是可能出现错误的，需要受到经验的批判。这些经验不仅包括个人经验，也包括着体现在人类道德传统中的人类经验。它们是智慧的体现，是人类从肯定的和否定的经验中获得的智慧的体现，并没有什么外在的标准可以检验这种可以被任意运用的规范的有效性。在价值认识中，直觉与经验之间总会存在张力。没有一种计量和测算方法能够改变这种状态。一个人不能回避获取价值知识过程中所承担的存在的风险，但也不乏存在着生活的各个方面特点的安全之地。
科学是由寻求真理的探索指导的，所有社会都是由寻求稳定性的愿望来指导的，我们科学社会里的价值观念描述着我们的行为，是鉴于它导致一种同样稳定的进化中的社会。
科学的价值观念
确切地说，人是在两种不同的意义上运用“科学”一词的。当谈到一种价值科学时，他们是指一组先验绝对判断，这些绝对判断被结合在一个形式系统中。可是当他们谈到有关其外部世界的科学时，他们所指的正是能干的亨利·马根瑙博士所描绘的：一种不断变化着的概念复合体的唯一现实性，就在于赋予经验、自然、事实以秩序并由之检验。没有什么绝对不变的自然科学概念，它们相互联系，一起构成一种可塑的框架，亦即二种总是在建构却又一再被重构的框架。不过，该框架必须适合的就是事实。这种所谓事实的强暴不是因为它们应当如此，而是因为忧心忡忡的人们担心，科学的扩散正日益剥夺其某些判断的自由。他们感到，科学家们既无精神上的冲动也无人类道德方面的基础，因为科学所承认的唯一成功便是成功地与物质世界的事实相符合。
无论何时只要论及价值，总会显出与科学相比的潜在征兆。为了使这种比较公开化以便理解它，我曾设想分析价值的本质，表明在各种对立价值观之间经常出现的丰富多彩而又必然的紧张状态。我曾打算证明，由于存在这种紧张，无论人们以何种方式估量这些价值间的联系，尽管它也许是真实而意义深远的，都没有任何理由将这种价值的两面性称之为科学。然而这些考虑比对那种有可能使之分化的问题作直截了当的讨论就是次要的了。在这种时刻，探索一种价值科学的可能性比起现实地讨论什么是科学的价值，是微不足道的。正是由于这个缘故，我将把科学的价值作为讨论的主题。
为了表达这样的希望，我将把范围限制在某些人类价值，某种意义上涉及影响和支配人们之间关系的社会价值上，尤其是限制在由我们生活于其中的文明所产生的价值中。这种文明的典型特征，亦即人们普遍奉行的特殊活动，就是科学实践。亨利·马根瑙博士已经明确揭示了这种实践的原则，科学是根据普遍概念为已知事实分类的活动，而这些概念是由以此为基础而展开的行动的实际后果予以判决的。所以，在所有实际事务中，属于我们的都是这种借助它所激发的行动的结果来判断信念的社会。正如同马根瑙博士所说，人们之所以相信引力，因为由此能导致一种通行于我们这个世界的行为方式。他同时也指出，如果我们相信某种价值观念，则其必定导致一种行为方式，一种通行于希望借其生活和生存的社会中的行为方式。
从本质上讲，引力概念是一种描述物体如何降落的坚实而有规则的方法，在这个意义上，科学的所有概念均为描述事物如何发生的方法，因此，对科学的批评往往将它说成是一种中立的活动，因为，无论人类将这些概念弄得如何精致，它仍然只能告诉我们发生着什么而不是它们设想应当发生些什么。
这种令人不快的混杂语言混淆了科学的活动与科学的发现物之间的关系。如果说科学的发现物意味着它们只是描述而不是劝戒，那么，它确实是中立的，很难设想还有别的科学发现，除非批评者仍像炼金士一样相信，科学应当命令和制服自然。如果对于科学的批评仅限于抱怨它只是发现事实而非拼写事实，那么我乐意接受这种看法。
然而，毫无疑问，事实的发现不应与发现事实的活动混为一谈。科学活动并不是中立的；它有固定的指向和严格的判定，我们从一开始就接受了为我们而规定的结果。由于科学的目的在于发现有关世界的真理，所以科学活动的方向也就在于那个真理，而这是由符合事实的真理标准予以判定的。
独创性——精神的品质
如果我们要对真理作出评价，则我们只能实践科学，无论是批评家还是科学家本身，都没有足够清晰地认识这一基本点，这是由于他们一心关注的只是科学的发现，而忽视科学活动与其发现物之间的差别。当我们实践科学的时候，我们总是期待新的事实，通过将其分类于一些概念，就能在这些事实中发现某种规则；通过检验这些概念的涵义是否符合其他新的事实，对概念作出判决这种程序是毫无意义的，而且如果我们不考虑什么是真的，什么是假的话，它确实也不能得到实行。
当批评家说科学是中立的时候，他们是指科学的种种发现本身既无所谓好的也无所谓坏的；然后他们接着断定，这些发现的用途必须由与这些发现无关的价值来予以确定。至此为止的论证是无可挑剔的；马根瑙博士自己在其议论中表明了这一点。事实的用途必定由产生于事实之外的价值所确定。但是这样一来，批评家们便将论证变为一种文字游戏。为了运用科学的一系列发现，我们必须经由这些发现之外来确定其价值。可是批评家们却若无其事地将这一点解释成我们必须由科学的外部来寻求价值。即使这是真的，它也肯定不是为上述论证所包含着。
当然，这些批评家急于述说的是，我们生活于其中的科学文明并不能通过它自身的科学告知我们以任何价值观念，况且我们不是通过科学所发现的事实获得价值观念的，也不是通过它所建造的机器，甚至于它所开拓的视野。这些事实、机器和视野仍然需要由一种一直被称作规范命令的东西来指导，或者是我所宁愿称之为一种一致性目的来指导。但是，尽管这些事实不会提供这么一种命令或目的，科学的活动却能够做到，科学活动就是以真理作为其自身目的的。
这里批评家能够公正地争执道：人们早在听说科学很久以前就相信，真理是一种价值了。不过，我可以同样说，这种信念曾经常给真理以离奇古怪的定义；真理，或像我所定义它的一事实的真理，并不是以教义社会的名义来估价的；任何一种将物质事实视为真理仲裁者的社会，都能使之成为一种科学的社会。但是，这都是争议中的问题。它们是离题的，争论作为一种价值的真理史是与主题无关的。谁发现了真理，谁把它融合到我们的文明中。真正的问题，也是唯一的问题，在于真理是科学的中枢。一种像我们一样的科学文明除非把事实真理视为其基本价值，否则就不可能生存下去，假如我们的文明缺少这种价值，那么就得发展这样的价值，因为舍此便无法延续下去。
我曾证实，科学活动是以真理是其自身目的作为前提的，从这一基本命题可能引出不同的方式。举例说，有可能对下一说法的含义进行讨论，即如果一种科学描述符合于事实，则它是真的。因为，正如马根瑙博士所指出的那样，这种一致性确实不可能尽善尽美。在物质自然界中，这种描述只能在某种粗糙性和工程师称之为某些容限度的前提下符合于事实，如果一位科学家还想得到什么结论的话，他就必须确定何种误差是可以接受的。这个决定本身就是一种判断行为，我怀疑是否总有这样一些敏感的手段告诉我们如何判断和如何估价。它肯定会借助别的说话者告知我们的疏忽是什么，使我们明白科学包括着作为人的科学家。一种发现必定是由人做出，而不是由机器作出，因为每种发现都取决于批判性的判断。
但是，根据我所说的科学必须对真理作出评价这个基本命题，我要从另外的方面谈谈。我打算在超出单个科学家的范围上来理解该命题，进而追问，这个命题对于由类似科学家构成的社会意味着什么？这是一个很自然的延伸，我们所有人都不仅仅关心着我们个人的价值，而且也关心着整个社会的价值。不过，从别的理由考虑，这也是一个重要的延伸。一个人的许多价值选择往往就是在他作为个人的意愿与他作为共同体的一个成员所尽义务之间的选择。社会价值就是在这种个人意愿和公共意志的遭遇中产生的，在人不得不找到他对社会所取的态度之前，在社会不得不确定它对他的态度之前；直到每一方面都不得不根据他方调整自身之前，都不存在所谓社会价值问题。
因此，当我们发现科学必然要对真理作出估价时，我们其实不过是从阐释现代价值观开始的，因为真理属于个人价值，它支配着科学家本人及其工作的行为，仅当整个社会接受了这样的假设，亦即当该假设与事实真理相抵触而任何信念都将不可能存在时。这种真理才转化为社会价值的源泉。这是由我们的社会所作出的不公开假设，这就等于将真理确立为我们社会压倒一切的价值，等于同意真理的发现是其自身的目的、最高的目的，不仅对个人，而且对整个社会来说也是一样。由此可见，各种社会价值的全部联系应当可以从社会有义务寻求真理这一命令出发，通过相应的逻辑步骤引申出来。
我已经指出，我们的科学社会是以应当寻求真理作为不言而喻的前提的。这就描述了该社会的特征，因为这种描述意味着真理仍然在被追求着，而且必将一直被追求下去；我们并未完全发现真理。一个自认为已经最终发现了真理并将这种真理强加于社会之上的社会，是极权社会，例如政治或宗教真理。与之相比有过之而无不及的另一种社会，则相信真理已被发现或得到揭示，真理是已知的，抵制所有变革；因为还有什么理由需要变革呢？当我们说我们的社会总在寻求真理时，我们是指它承认自身必须变革和伴随真理之进步而进步。我将引伸出的社会价值实际上是社会借以安排其未来的一种结构，它们产生于一个科学社会中对真理的探求，因为这种探求对社会的进步提出了要求。
一个寻找真理的人必须是独立的，而一个对真理予以评价的社会必须维护这种独立性。一个理智的人或许急于劝说非理智的人——而独立的头脑总是缺少理智的。但是，更令人焦虑的必定莫过于确保这些人不至过分偏激。正因为如此，伏尔泰在其一生中就像为他自己的独立一样，为唤醒那些与他信念不同的人们的独立意识而孜孜不倦地战斗。一个科学昌盛的社会必须给予精神之独立性以极高评价，而不论拥有这种独立性格的人对于我们其他人是如何生硬和麻烦。
我们这个社会赋予独立性的价值与别的社会赋予权威的价值相比是大相径庭的。如果我仅仅指出某些早期思想家的权威性作为我的根据，这甚至就某些较为传统的价值领域来说，也是如此。这次会议也许会对我有关G.E.摩尔的回忆感兴趣，也许会为我所断言的一些摩尔或许会提出的看法所吸引，但这并不意味着会议会将摩尔视为权威，或者将我作为他的阐释者。
何况我的哲学确实与摩尔的有着显著的不同。不过，倘若说这里与摩尔有所关联的话，那正是因为他具有一种独立的精神，而当我开始谈论时所追忆的也正是他的独立方法。我们这个社会整体在理智上对于方法较之结果更为关注，这是因为发明一种独创性的方法更能雄辩地表明精神的独立性。
我们之所以高度评价精神的独立性是因为它维护着独创性，而独创性则是作出新发现的工具。可是，尽管独创性仅仅是一种工具，它业已成为我们社会的一种价值观念，因为这对于独创性的发展是十分必要的。一个科学社会给予独创性的评价是如此之高，以至于它已经取代了过去艺术赋予传统的价值观念。对于我来说，令人惊讶和令人赞誉的结果是，艺术在过去几百年中已经变得愈来愈具有想象力，变得更加偏执和更加个性化；而这肯定是由追求独创性并摆脱批评家称之为科学的非个性领域的压力所引起的。
我并不想断言独创性总是一种美德，我所说的莫过于独立性是基于真理本身的一种经常可见的品性。我想表明的是，独创性已经成为我们社会的一种价值，正如独立性曾取得的地位一样，因为这两者都是增进其压倒一切的价值和无穷地探索真理的手段。有些时候，独创性就如同其他价值一样，成了一种负担，无论我何时参观儿童画展，我总能看到几百例经过细心雕琢的相同的创造性。我偶尔甚至怀疑，独创性是否能作为一门科目来向学生传授？我发现了这里的单调性，然而，比之100年前将传统作为学校科目来传授时，人们对儿童画的精心雕琢和整齐划一性的发现肯定要逊色多了吧。事实是，就如儿童的文章不是文学一样，他们的图画也不像艺术；这里所说的单调性和100年前的单调性，既不是指独创性也不是指传统性，而是指儿童稚性，儿童的图画如同一项智力测验一样，是无价值的。换句话说，它只是暗示了儿童的精神在将来可能做的事情。作为一位科学家，使我感到烦恼的与其说是儿童行为将会趋于一致的信念，倒不如说是将会多样化的暗示。
独立性和独创性乃是精神的品质，当一个社会像我们一样将其提高为价值观念时，就必须通过赋予它们的表达方式以一种特殊价值来维护它们，这就是我们为什么高度评价唱反调人士的理由，最重要的唱反调时刻往往表现在某些有永久价值的文献中，弥尔顿的作品、独立宣言、约翰·威斯莱的布道以及雪莱的诗。确实，如果在某些别的地域发生了唱反调的情况，我们会感到更加轻松自在，无论是发生在过去或另外某些国家。在这个国家里，我们最乐意阅读自从斯大林死后，（前）苏联知识分子所唱的那些反调；毫无疑问，（前）苏联人也宁愿赞赏来自西方国家内部的反叛言论。然而，当我们讥笑这些人类怪癖的时候，我们其实承认了，这些怪癖背后的反叛行为是被公认为我们文明智力结构中的价值观念的，这种价值观念产生于科学实践中，产生于这样的经验，即进步只有在公开受到挑战的时候才会到来，无论这种挑战是由哥白尼、查尔斯·达尔文，或者爱因斯坦提出，而且只有当挑战者坚信，由于事实的发展业已超出陈旧的概念，因而必须重新看待事实时，进步才会出现。反叛是智力发展的工具。
一个重视唱反调的社会必须为表达这种行为的人们提供庇护，这些庇护往往就是政治演说家词语库中的那些尽人皆知的价值观念：思想自由、言论自由，以及运动和集会自由。不过，我们切不可将这些概念视为理所当然的，因为这方面的口头表白已经陈腐不堪。而且我们也不可假设，它们是任何社会里自明的和自然的价值观念，柏拉图就不曾在其理想国中提到言论及写作自由。只有当一个社会愿意鼓励唱反调行为和激励独创性及独立性的时候，自由才会得到应有的估价。因此，自由对于一个科学社会、一个进步社会而言乃是生命攸关的，而对于一个静态社会来说，它反倒仅仅是一种令人讨厌的和不受鼓励的行为。然而，自由就是这样一种基本的允诺，它认为个人比之他的社会更加重要。我们再度看到，尽管科学招惹了某些批评家，但它总是珍视个人的价值，而不像其他系统那样。
惯性的价值观念
至此为止，我只是根据科学实践的条件引伸出有助于变革的价值观念，然而，一种社会里必定也存在着抵制变革的价值观念；用工程学的术语来说，它必定具有某种惯性，该社会借此来阻碍废除那些现时被视为真实的信念，并迫使明天的真理不得不为了生存而斗争。当然，这些惰性的价值观念在其他静态社会中要更为流行。但是，在一个科学社会中，这些惰性观念也是大量存在并具有重要影响的。尊重、荣誉和尊严对于科学的稳定性就如同对于任何别的社会活动一样，是必要的。从而，它们的价值也可以根据科学实践的条件，按照我证明进化的价值观念的同样方式来予以证明。但是，因为这种惰性价值观念往往通行于别的社会中，因为它们对于任何社会的生存都是必要的，我这里将不对其作出进一步的讨论。相反，我仅仅就此提出一点，即在一个科学社会中，惰性的价值观念是通过与它在别的社会中完全不同的途径达到的。
在一个科学社会里，像尊重、荣誉和尊严这样一些价值观念是经由容忍的价值而接近的，它可以说是构成由进化的价值观念到惰性价值观念的一座桥梁。容忍是一种现代价值观，它构成粘合一个在其中不同人持有不同意见的社会必要条件，因此，容忍是使一个科学社会成为可能的基本因素，也是联结过去的工作与未来工作的基本条件。然而，这个意义上的容忍却不是一种消极的价值观；它必定出自于对他人积极的敬重。在科学中，仅仅承认他人拥有发表意见的权力是不够的；我们必须相信，其他人的看法本身是有意义的，甚至当我们认为这些见解是谬误时也值得我们尊重。而且，在科学中我们可以认为其他人错了，但这决不是说他们是邪恶的。相形之下，所有持有绝对教条的人都认为，那些提出错误见解的人都是蓄意的和邪恶的，只有让其受到折磨才能改造他们。当今世界由政治分野所带来的悲剧就在于人们只有对这种教条主义的容忍。
这里已经有必要使对于科学的价值观念的即兴式的解说告一段落，我并没有尝试引伸出我相信是一个社会由其活动本性所产生的所有价值观念，即便我已经合乎逻辑地发现了所有科学的价值观念。我也不打算断言它们穷尽了所有人类价值观念，也不认为科学实践向人及其社会提供了他们所需要的全部价值观念。这从来不是我的目的。
我的意图是正面应付那种背离科学的倾向，我感到在这次会议上这种倾向的滋长，它渗入到如此多的价值观念讨论中。这种倾向总是在作出某些无害的表白同时，断言科学是中立的，但是，在这种无害词句背后所隐蔽的混淆恰恰造成了危害。科学发现是中立的，正如每种事实和每组事实都是中立的一样，然而，发现这些事实和赋予这些事实以规则的科学活动并不是中立的，科学活动指向一种压倒一切的目的，那就是发现事实真理，在我们的科学社会中，这个目标被公认为最高价值。
从这个基本价值出发，某些别的价值观念就必然会引伸出来；我的意图就是要表明，这种情形是如何发生的，它之所以会发生，因为一个寻求真理的社会必须为它自身的发展提供手段，而这些手段便成为它的价值观念。
在通过例证方式推论出这些价值观念时，我曾表明，对于研究一个社会的价值观念来说，确实存在一种经验的程序，我一直在做的工作就是勾划出对于某些价值观念的经验研究。所有价值观念都是精巧的，科学的价值观念像别的价值观念一样是精巧的。一种价值并非一条机械的行为准则，它也不是一种善的蓝图。一种价值就是将我们社会中的某些行为方式加以归类的一个概念，在这个意义上，当我说独创性对我们这个社会来说是一种价值的时候，就如同我说引力是我们行星体系内的现象一样，是经验的和描述的。当我通过追溯到寻求真理的需要来为赋予独创性以价值寻找理由时，倘若我正通过更为基本的物质结构寻求引力原因时，这恰恰是我所应当做的事。
这样讲并不意味着，价值观念仅仅是对我们行为的描述，而是因为两个理由。首先，价值观念的相互作用比之任何力的机械复合都更加复杂；它创造了一种构成我们生命要素的张力，而倘若情形与目前有所不同的话，我也许就会将其作为这篇论文的主题了。其次，也是更为简单的，当我们理解了究竟是什么因素自始至终指导着行为的时候，价值观念才是描述我们行为的概念。科学是由寻求真理的探索指导的，所有社会都是由寻求稳定性的愿望来指导的，我们科学社会里的价值观念描述着我们的行为，是鉴于它导致一种同样稳定的进化中的社会。
自从科学家们在英国皇家协会和法国皇家学院里联合一直到现在，几乎有300年的历史了。当时科学家们视为真理的东西对于我们来说，看上去会非常质朴。牛顿那时还只是个青年人，人们甚至还没有料想到有引力存在。而在这300年的历史中，每一科学理论都已发生了多次意义深远的变化，但是，科学家们的共同体依然如故，它现在往往按照一种精神上的团结，一种比之任何别的人类组织都更为深刻的共同体原则，把英国人、法国人、美国人和（前）苏联人联结在一起。这种感人的历史难道真的为科学是不人道的和非人格的神话提供了借口吗？难道它真的意味着科学活动不能为那些从事该活动的人创造价值观念吗？
我分析的要点并不是为科学辩护以避开这种批评，我的论点一直是驳斥批评家们在方法上的基本错误的观点。我在这里已听说过这种错误：即在我们的活动之外寻找价值观念。倘若以一种有效的方式来讨论价值观念，就必须将其置于价值观念赖以起作用的现实世界背景中予以经验的研究。价值观念是从每个人与他的社会之间的那种紧张中获得其丰富性的，一旦这种紧张消失了，则我们将不再成其为人类，我们将会沦为一种机械的昆虫社会。正因为这种理由，仅仅将价值观念作为个人的信念行为来讨论，而忽视使其得以流行的社会，就是毫无价值的了。假如我们这样做，我们将总是以输入某些过时的传统价值观而告终，而且会因为它们不能切合我们的实际而惋惜。在我们的科学社会中，仍然存在某些富有活力的传统价值观念；但是无论它们是传统的还是新鲜的，它们都不是偶然地存在着，相反，这是因为它们是适合现实的；因为它们符合于科学活动，并且正是从科学活动中生长起来的。现在已经是那些讨论价值观念的人研究这种活动范围以及价值观念之力量的时候了，这些价值观念就是从谦虚探索事实真理的过程中成长起来的。
科学起初是从决心依靠人自己的眼睛而不是依赖古人或教会权威或纯逻辑而开始兴起的。即，它起初只是一种亲自的观察，而不信赖任何他人预先的思想，当时并没有什么人说科学是不受价值影响的。
