欲求内在价值和美
我曾特别强调，传统科学和传统宗教两者都已制度化并冻结为一种互相排斥的二歧结构。这种亚里士多德式的A或非A的分割几乎已经完全定型，恰似西班牙和葡萄牙曾在他们之间的新大陆上求出一条地理的分界线一样。对于每一个问题，每一个答案、每一种方法、每一管辖范围、每一任务而言，不是分派给一方就是分派给另一方，二者之间几乎没有任何交搭。
这种二歧式或分裂结构造成的一个最直接的后果就是使双方都变得病态化——一个成为跛足的半科学，一个成为跛足的半宗教。这一非此即彼的分裂强迫人在两者间进行一种非此即彼的选择，似乎我们是面对着一种两党制，没有任何其他的选择而只能把选票全投给一个政党的候选人，二择一，必须把另一个完全抛弃。
由于这种二择一的强制选择，致使立志要变成一位科学家的学子放弃了大量的生活，而且是放弃了生活中最丰富的部分。他像是一个僧侣，为进入一座寺院，不得不发誓放弃红尘一样，因为传统科学已经把真正人世的许多部分划在它的管辖范围以外。
公布科学与价值无关这一论点是从科学的控制范围内划分出去的最主要的部分。传统科学已被定义为不受价值影响的，对于生活的目的、目标、意图、奖赏或正义是无话可说的。一个共同的说法是“科学不谈为什么而只谈如何”。另一个说法是“科学不是一种意识形态，或一种伦理或一种价值体系；它不能帮助我们在善恶之间进行抉择”。必然的涵义是，科学只是一种工具，一种技术，好人可以利用它，恶棍同样可以利用它；纳粹集中营就是一个例证。另一个涵义是，成为一个优秀的科学家和成为一个优秀的纳粹分子是不矛盾的，一个角色对另一角色没有任何内在的约束。
当存在主义者问为什么我们不应该自杀时，传统的科学家只能耸耸肩说：“为什么要自杀呢？”正因如此，我们在这里才不致弄混淆了，请注意我不是在谈论先验的“应该”或“必需”：我们的机体在生命与死亡之间做出选择；他们选择了生命并紧紧把握住生命；但对于氧气或电磁波或引力却不能在同样的意义上说它们也有选择。
与文艺复兴时期相比，现在的情况变得更糟了，因为一切价值领域、一切人文学科和一切艺术都已经包括在这一不科学的世界中。科学起初是从决心依靠人自己的眼睛而不是依赖古人或教会权威或纯逻辑而开始兴起的。即，它起初只是一种亲自的观察，而不信赖任何他人预先的思想，当时并没有什么人说科学是不受价值影响的，这是一种后来的附会。
传统科学也开始企图超脱价值、超脱情感，像年轻人会说的那样，它力求成为“冷静的”。那些关于超脱和客观，精确、严密和定量，爱惜物力，合法则，全都表示情感和强烈的情感是对认识的污染剂。豪无疑问的设想是，“冷静的”了解和中立的思考对于发现任何一种科学真理都是最好的态度。事实上，许多科学家甚至没有觉察还有其他的认识方式。这种二歧化的一个重要副产物是科学的去圣化，是把一切超越的经验从高尚的认识对象和高尚的可知领域中驱逐出去，是否认科学体系中有敬畏、惊奇、神秘、狂喜和高峰体验的一系列席位。
真理是全部科学家为之奔忙的一切。真理被认为是一种内在的欲求，具有内在价值和美。当然，真理也总是被列为终极价值之一。那就是说，科学是一种价值服务的体系，而所有的科学家也都是如此。
价值选择的原则
心理学家可以在指定一个人的妄想达到了疯狂的状态的同时，对其行为却不作任何价值判断。另一方面，任务在于表明价值判断的哲学家则说明，妄想狂的思考是好还是坏，是真还是假，是合意还是不合意，等等。于是，这一区别把哲学和一切其他科学划分开。哲学家进行评价，他们说明一个人，他的行为或性格，是好还是坏，是对还是错，是美还是丑。确实，这正是柏拉图给哲学下的定义，哲学是对真、善、美的研究。科学家不作评价，因为他们认为这样做是不科学的，而事实正是如此……只有哲学家才进行评价，而科学家则竭尽他们的可能准确地说明真相。
显然对以上的陈述还需要再作斟酌，以上的区分过于简单。我们仍有必要进行更细微的区分，尽管我们可以接受这一陈述的基调。一般地说，科学家比非科学家较少进行评价，或许也比非科学家更关心描述——但我怀疑你能否使艺术家也信服这一说法。
作为科学过程本身，它已经将挑选、抉择和优先的原则连在一起。如果需要，我们也能称它为冒险，也可以称为爱好、鉴赏、判断和行家资格。没有哪一个科学家仅仅是一个摄影镜头或磁带记录器，他在他的活动中并不是不加分辨的，他并不是任何事情都干，他研究的是他认为“重要”或“有意义”的问题，并求得“雅致的”和“漂亮的”解答，他进行“精巧的”实验，偏爱“简单”和“清楚”的成果而不是混乱或拖泥带水的结论。
评价、选择、偏爱，所有这些属于价值的词都表达较合意和较不合意的含义。这些词不仅在科学家的策划和方略中有，而且存在于他的动机和目标中。波兰尼曾最令人信服地提出一个论题，一位科学家无论何时都是一个冒险者，一位鉴赏家，一个善于或不善于品味的人，一个依照信念行动和献身事业的人，一个有意志力的人，一个负责任的人，一个主动的力量者，一位善择者，同时也是一位拒绝者。
与那种只知推磨的科学工作者相比，所有这些说法对于“优秀的”科学家都是双倍重要的。那就是说，在智力持平的情况下，我们赞美和评价较高的科学家和受到他的同胞尊崇、历史学家褒奖的科学家，他们有更多的特征表明他们是善于品味和善于判断的人，是有正确预感的人，是信赖这些预感并能据此勇敢实践的人，是能设法嗅出重要问题、想出漂亮的方式进行验证并能得出极其简明、真确和具有结论性质答案的人。蹩脚的科学工作者不理解重要问题和不重要问题之间的区别，优良方法和蹩脚方法之间的区别，以及漂亮论证和粗糙论证之间的区别。概括来讲，他不知道该如何评价，他缺乏鉴别能力，他没有将来会得到证明正确的预感。或者，假如他有这些预感，那会使他胆战心惊，使他背过脸或躲避开。
价值是选择的原则，而选择的最终必然取决于选择的原则。除此以外，甚至更为明显的是，全部科学事业都是追求“真理”的。真理是全部科学为之奔忙的一切。真理被认为是一种内在的欲求，具有内在价值和美。当然，真理也总是被列为终极价值之一。那就是说，科学是一种价值服务的体系，而所有的科学家也都是如此。
这也就告诉我，有关价值的其他形式也可以融入这一讨论中，因为充分的、终极的“真理”只有完全借助一切其他终极价值才能彻底说清楚。换个方式说，真理是终极的美、善、简单、广阔、完善、统一、活跃、独特、必需、彻底、公正、有秩序、不费力、自足、有趣。假如某个真理缺少这些特征，它就还不能算是最高度和最优质的真理。
当然，对于价值不能左右科学或不能影响科学的种种论调还包含着其他的意义。对于心理学家而言，这样的争端问题已经不再有什么意义了。现在已有可能以更富有成果的方式研究人的价值。极其明显，事实就是如此，例如，我们已有奥尔波特—弗尔农—林赛的价值测试，使我们能够大略地说某人喜爱宗教价值胜过政治或审美价值等等。同样真确（虽然不那么明显）的是，关于猴子嗜好食物的许多研究，也可以认为是关于猴子认为有价值的东西的描述。对于许多领域中曾做过的自由选择和自我选择的实验也是如此。在特定的和效用的意义上讲，任何关于选择或偏爱的研究上都可以被认为是价值研究，不论是指工具价值，还是指终极价值。
在这里出现的实质性问题是：科学能否发现人赖以为生的价值？我对此一直抱肯定的信念。我曾在多处提出过这个论题，并用我能收集到的一切论据印证我的论点。这些印证已足够使我信服，但还不足够说服怀疑论者。为使它引起注意，最好是把它作为一个题目提出，并要带有纲领的性质，有充分的理由，但论证还不够充实，不能作为事实接受。
在这里，动力论心理治疗中总结的经验是我最注意的论据。从弗洛伊德开始直到大多数的疗法，以及同一性或真正自我的发现有关的疗法，都有这样的经验。我宁愿把它们都称为“揭示疗法”或道家疗法，强调它们的用意都在于揭示已被恶习、误解、神经症化等等掩盖的自我，而不是构建最深层的自我。所有这些疗法都一致发现，这一最真实的自我在一定程度上是由需要、愿望、冲动和类似本能的欲求构成的。这些可以称为需要，因为它们必须得到满足，不然就会产生精神病态。
其实，这一发展的历史顺序是另一条途径的回旋。弗洛伊德，阿德勒，荣格，还有另一些学者都同意，在他们力图理解成人神经症的起源时，他们最终都发现那是早年生活中生物性需要受到破坏或被忽视造成的。神经症似乎在实质上也是一种缺失症，与营养学家所发现的营养缺失症的情况类似。正如后者在一种重建的生物学中最终能够说“我们有一种维生素B12的需要”；心理治疗家在同一种论据的基础上也能够说，我们有一种“被爱”或一种“安全”的需要。
也正是这些类似本能的需要，给了我们可以设想其为内在固有价值的机会，它们不仅是在我们的机体寻求它们的意义上的，而且是在它们对于机体既有益又必需的意义上的。正是这些价值被发现、被揭示出来，或许我们应该说，被恢复——在心理治疗过程中或自我发现中恢复。因而，我们可以把心理治疗和自我发现的这些技术看作是认识的工具或科学的方法，因为它们是我们今天能够得到的揭示这些特殊论据的最好方法。
至少基于这样的意义，我仍然要坚持我的说法——科学在广义上能够而且确已发现人的价值是什么，人要过一种美好而幸福的生活所需要的是什么，要避免疾患所需要的是什么，什么对他有益和什么对他不利。这一类明显的发现似乎已经在一切医学和生物科学中大量存在。但在这里我们必须审慎地进行辩别。一方面，健康人出于他自身最深层的内在本性所选择、偏爱和珍视的也总是对他有益的；另一方面，医师可能已经懂得，阿斯匹林对治头疼有效，但我们对阿斯匹林并没有先天的渴望，而我们对爱或对尊重确实有这样的先天需求。
科学是一种人的事业，作为一种社会事业，它有目标、目的、伦理、道德、意图，概括来说，它有价值。
塑造实现价值科学的文化
“我认为，在我决心献身于小说写作开始，我就开始承担一种责任，那是在美国操持这一行业的人继承的传统。为所有的人描写庞大而多彩的美国经验中我最了解的那一部分，这样做不仅使我有可能对文学的发展做出贡献，而且也将有助于塑造一种文化，一种能够塑造健康个体的文化。美国的小说在这样的意义上是前线的征服，它描写我们的经验，同时也创造我们的经验。”这是艾里森在谈论他的工作时的一段话。
这段话能很好地表明了认真思考的科学家所面临的动机情况，也像小说家一样。当然，对于科学家而言，一项主要的任务甚至是一种必要的条件，是为所有的人描写世界的一个部分并对科学文献的发展做出贡献。科学家这样做，因为他喜欢这样做，因为这很“有趣”，因为这使人兴奋，或因为他这样做比开卡车的生涯更容易也更愉快。到此为止，事实上他是为他自己而享受自己的生活，他是为他自己和他的家庭谋生，但人们并不会提出任何反对意见，哪怕他们不理解他在做什么或为什么这样做。
但我不能至此结束，因为那样我们将不能把他和任何别的由于个人爱好而从事工作的人区分开。例如，一个职业桥牌手，一个集邮者，一个电视播音员，一个模特儿，也可能做他想做的工作并养家糊口。
一般来说，科学家往往会向支持和保护他的社会同时也向他自己、向他的朋友、向他的家庭证明他的工作的必要和正当。他自己一般不满足于仅仅依据自娱做出解释。他感到并试图表明他的工作的价值是超出他个人快乐之外的，虽然不一定这样说出来。它自身是有价值的，对他人，对社会，对人类都有价值。相当一部分科学家会对你说，他们也是在“塑造一个他们希望能够实现的文化”，即，他们也是理想主义者。他们的头脑中有他们认为至善的自标，那是他们工作的方向，当然，这只对某些人是如此，并非人人如此。那就是说，他们志愿应征为一桩正义的事业服务，他们不只是自私而已。
科学和科学家无法超越价值的另一意图便让他们确实看到在一个科学家的工作和做电视广告之间有一种区别。他们确实觉得应该有道德，有价值观念，高人一筹。举个例子，他们确实认为自己过着一种高于模特儿的生活。科学是有某种好处的，同时它自身也是有价值的。它自身的价值在于它创造了更多的真理，美、秩序、合乎规律、善、完美、统一，等等。当然，能帮助建设这样一座令人敬畏的大厦也是一种荣誉。因为它能延长寿命并减少疾病和痛苦，使生活更丰富更充实，消除折磨人的劳作，并能大体上造就更好的人。
在辩论中，辩护理应因人而异。首先需要辩护理由的“水平”和听者所达到的发展高度相当。但有些理由是常在的，而且不得不常在。科学是一种人的事业，作为一种社会事业，它有目标、目的、伦理、道德、意图，概括来说，它有价值。
我所说的人的价值观念是指一种价值或一种价值观念体系。一个人可以据此判断好坏是非，并指导自己的行为。
价值经验的文化因素
本文所要讨论的是作为一种价值经验因素的文化，或者说，我要讨论在体验着价值的个体之间作为一种媒介的文化发生作用的一些方式，讨论的主题不是人的价值观念而是价值本身。我所说的人的价值观念是指一种价值或一种价值观念体系。一个人可以据此判断好坏是非，并指导自己的行为。我们可以谈论人的价值观念，却不能直接认识它们，我们只能通过它们的行为表现来加以推论。
我所说的价值（不是一种价值）蕴含于情境之中，蕴含于个体所处的实际场合。我所说的一种价值是文化体系的一部分，我所说的价值是存在于现实中的，是以文化为中介的。根据这种观点，当我们的行为充盈着满足的时候，当我们发现生活的意义的时候，当我们感觉良好的时候，当我们不是工于匠心地选择和为外部目的而行动，而是由于这是我们自己热望行动的唯一途径时，我们便体验了价值。我认为，只有当主体与周围环境的关系是直接的，从某种意义上讲是能动的时候，只有当自我不反对他人的体验开放，而且用杜威的话说，是与他人相互作用的时候，价值才可以被体验。欲在先验范畴的基础上体验他人，那势必会造成对这种关系的干扰。根据上述价值观念，预先贴标签、定性、分析、估价、计算、测量、评价等所造成的干扰，都可能损害甚至摧毁某种情境的价值内容。
我这里所讲的价值经验涉及到整个现实世界。当自我与社会环境相互作用时，我们称之为社会价值；尽管这种经验本身是个人的，但它与相互作用着的另一方的价值获得密切相关。
在这里我所讨论的主题将集中于那些普遍适用于任何或绝大多数社会的社会价值，集中于使社会价值得以保持和发展的文化构造方式，集中于文化怎样以自己的方式为个体的环境提供丰富的社会价值。在为人们所提供的行为模式上，在这些模式的复杂性和有效性上，不同文化之间存在着广泛的差异。社会价值通过这些模式介入了社会成员的生活。社会价值在其促使成长着的个体得到发展的“自我”的种类上，在它们所形成的感受程度上，在作为交往基础的“自我”和“他人”概念的定义上，不同文化之间都存在着差别。
不难发现，社会价值可以通过否定方法而得到确认。正如克鲁克霍恩所指出的，任何社会都反对“在自己同类内部杀人、任意撒谎和偷盗”。实际上，任何一种可能给被确认的社会团体带来纠纷、分裂和破坏的行为都会遭到反对，以便保证良好社会关系的持久发展。然而，那些使社会的联系得到加强的方式和促进社会福利的途径如此之多，以致于肯定方面的普遍性并不易被认识到。
另外，在社会环境概念上存在着很大的差别。按照我们的观点，当社会关系的目的是人时，这种关系才能够存在。但是，在许多社会里，人也能与人类以外的东西发生社会关系。例如，奥格拉拉人和达考塔人，他们把亲属关系一词引伸到水牛、劈雷、地球及其他自然现象上。许多澳大利亚的土著，在其丛林流浪生活期间，不惜历尽艰难困苦去拜谒与自己有关系的一块石头或一棵树，他们可以从中体验到社会价值。他们为那些自认为与己有关的动物、植物和其他自然物的增长繁荣而举行庆典仪式。显然，主要是企图用这种方式来帮助那些与己有关的自然自身的繁茂，因为很多自然物质是不能食用的，甚至对人体是有危险的。
要说明文化的中介价值，首先，我要讲到两种社会，它们各自用不同的方式强调把社会价值灌输到社会成员的生活之中。其次，我要讲到自我的开放性，它使价值的直接体验成为可能。
灌输价值的有效途径
我们先谈谈新几内亚的阿拉庇斯人在1931年玛格丽特第一次访问他们时的情景。这些人对社会价值的强调如此强烈，以至超过其他任何方面。他们获取食物的全部活动——他们的农业、采集、打猎甚至食物制作过程——都被这种对社会价值的强调所阻碍，都经常承受由此带来的干扰和破坏，他们这些无效率、浪费时间、耗费能量的做法令人膛目。结果是他们永远也吃不饱，看起来总是饥肠辘辘的样子，甚至在他们的丰收时节，在我们看来他们也是凄楚可怜，赢弱不堪，更不用说日常年景了。然而，阿拉庇斯人却保留着这种近于饥饿状态的生活模式。他们坚持那种浪费时间的劳作方式，坚持把他们显然很小的能量挥霍浪费掉。从食物生产的观点来看，他们获取食物的方式也可能是没有效率的，但从把价值灌输到他们生活中去的观点看，它便是非常有效率的。
阿拉庇斯人主要依靠农业获得食物；但务农非常困难而且无利可图。那里地处山区，地势崎岖不平，无一块平地。村子与耕作地点之间被数英里的山地所阻隔。最经济的耕作方法是一个人耕种一块地，或自己干或由妻子帮手；然而，如果有6个人在一小块地上干活，他们也都带上老婆孩子在可怕的山地里跑来跑去。他们从这块地跑到远处那块地，享受着相互交往的友谊，分担着彼此的劳累。这就是说，一个人所种的几块地常常被远远地分隔开来；在其中一块地上他是主人，其他人是跑来给他帮忙的，在其他地块上他就是客人，给别人帮忙的。从生产足够粮食的观点看来，这是浪费的生产。然而，阿拉庇斯人所求的并非仅仅是生产。玛格丽特写道：“对每个人来说，食物的理想分配方式是吃别人种的粮食，吃别人猎获的猎物，吃居于远处的人喂养的猪肉。”一个男人要扛着他的椰子树苗到几英里以外，栽到别人家周围，他要赶着自己的猪到远处村落的亲戚家给人家喂养，他打猎只是要把自己的猎物送给别人。因为只有人格卑下的人才吃他自己猎杀的野味，哪怕仅仅是一只小鸟。这种制度实际上禁止人吃他自己猎杀的猎物，但它并不禁止他把他的猪送给他的妻子喂养，也不禁止他把他所有的树苗种在自己的房前屋后。
崇尚禁忌与偏好融汇成强大的观念势力，在所有与所享之间造成很大差距：一个人“所享”并非他“所有”，他将自己所有的送给别人享用。这种差距不断向人们提供体验社会价值的机会。可以肯定，阿拉庇斯人几乎没有什么东西吃；但它也意味着，他们所吃的每一口饭都是社会参与的媒介物，都包含着社会价值。
社会价值通过各种方法、规则、观念和行为模式为进入价值体验开辟了途径。例如，偶然一时有点多余的食物就造成了请客赴宴系机会。再者，亲属关系像开辟亲属关系途径的媒介一样看来已经多样化了。这种与特定个体的关系常常可以通过形成大量亲戚关系的旁蔓别枝勾画出来。例如，玛格丽特讲到，当一个妇女向来访的兄弟奉上食物时，便说成是向她丈夫的内弟或内兄奉献食物。
甚至乱伦禁忌也被说成是增强亲属关系的需要。当玛格丽特问是否有男子跟自己的姐妹通婚时，被询问者感到惶惑与惊奇。一他们反问道：“如果我们这么做，我们到哪里去寻找姻亲呢？”显然，一个人如果跟自己的亲生姐妹通婚，而不是跟别人的姐妹结婚的话，那么，双方都会失掉取得姻亲的机会，失去一个建立联系和共同分享价值体验的宽广的渠道。
事实上，社会价值已经深深地渗透到阿拉庇斯人的生活中，需要有意识地努力才能把它从经验中分离出来。玛格丽特描述了这种渗透的情形。当一个人独自行走于丛林中，从某种意义上说，他是跟他的亲戚同行的。以致于他所看到的不是藤蔓和木头，而是用来给别人盖房顶的藤条和木板。甚至，他所走的这条路也可能与一种社会结构有关系。
我认为，在这种社会条件下的价值愉悦依赖于直接理解能力的存在。在自我和他人之间没有障碍，没有需要架设桥梁的鸿沟。阿拉庇斯人的自我能够与他人同处。事实上，男人跟他妻子的关系，男人与他孩子的关系都是用这种方式来理解并概括出来的。男人的妻子还是个孩子时就来到他父母家，并被他男人“养活”着。他用他种的粮食和猎杀的野味“养活”着她。也就是说，他把自己给了她。一个好父亲也用同样的方法“养活”着他的孩子们。从怀孕期开始，丈夫和妻子就共同养活着这个孩子。孩子出生前后，由父亲来准备食物，父亲所做的一切以及所禁忌的一切都是为了养活这个孩子。此时，他的时间、他的精力、他的辛勤劳作、他的美好意愿与亲情、他的猎获以及他的全部自我都与他的妻子和孩子们凝结在一起了。
我认为，这种自我的概念是体验一切社会价值的基础。在所有这些价值体验中，包含着食物的分配。“好”食物、有价值的食物是由一个人种出来，送给另外的人的食物。如此看来，玛格丽特·米德描述的“理想的食物分配”实际上是从“养活”妻子和孩子的原则引伸而来的。对于阿拉庇斯人来说，“养活”与价值是同一概念。在他们的语言中，“好”、“好处”和“养活”是同一的。
美国奥格拉拉印第安人的文化是按不同的方式来解释价值的，并将其渗透于人的经验当中。在这里，人们明显地将人与人的联系看作最终价值并加以追求。这种最终价值对于一个不断成长和强壮起来的人来说，对于一个要与伟大神明的具体化身——大地、植物、动物、星辰、雷电等等——建立联系的人来说，对于一个追求这种联系的扩大和强化的人来说是非常必需的，联系本身是完美的，是一切事物中最基本的，人必须首先是一个称职的朋友。于是，他们强调一个人要通过联系和为了联系而努力地发展自己。而且，由于一个人是他的部落圈的一个相互影响、渗透、贯通的一部分，对于他的社会团体，更确切地说，作为他的社会团体，一个神圣的人最终对于其世界的实现负有责任。因此，提高人的自我，增强人的自我，意味着提高联合体的元素。
在联系中，个人的发展开始由母亲启蒙，最终由成长着的孩子来承担。在胎儿期，母亲就开始使胎儿与自然发生联系，这种影响持续到整个婴儿期。她把幼小的婴儿带到户外，把自然的现象指给他看，并不作什么名称解释。当婴儿直接经验了之后，才把概念告诉他。母亲给婴儿唱歌，把动物比作他的兄弟、堂兄妹和他的祖父母。在他幼年，母亲仍然帮助他发展对自然的感受能力以便使他能够与自然形成开放的联系。斯坦丁·比尔写道：“那里的孩子们受到这样的教育：当好象什么都看不见时，要静坐凝视；当表面上一切都安静下来时，要专心致志地去倾听；……要意识到我们生活形式的多种多样。”概念化和逻辑并没有从这种文化中消失，但它们是在对事物进行了直接理解之后才到来的。当儿童开始认识自然之后，就引导他把这种认识作为观察事实，在此之上由他自己作出结论。逻辑没有充当引起经验的媒介，却在经验之中建立起来。同时，成长着的个人正在获得较大的自律能力，正在把自己锻炼得勇敢强壮、掌握技能、技巧，能够忍受难以置信的身体痛苦和危险。从另一方面讲，所有这一切都是自我中心化的；然而，它实际上却是社会化的，因为只有通过个人的强壮与发展，才能使社会集体繁荣昌盛，只有通过个人的提高，个体才值得与伟大圣灵的多种多样的具体化身发生联系。
表面上看，阿拉庇斯人和奥格拉拉人传递价值的方法截然不同，他们的价值观也大相径庭。奥格拉拉人认为，不管是男人还是女人，只要是有男子气的人就是有价值的人。阿拉庇斯人则认为，那种被米德称之为母亲的人，才是有价值的人。奥格拉拉人获取食物的效率很高，给人以深刻的印象。如果他们集体去打猎，他们会以猎获更多的猎物为目标，而不是以人们聚在一起为目的。奥格拉拉人常常独自一人来消磨时光，在完全的寂寞和孤独中，沉浸在他欲与之交流的伟大圣灵的具体化身之中，他领悟着宗教经验。然而，就其个人来讲。他代表了他的族人，他对伟大圣灵威坎·坦卡祈祷。“帮助我即帮助我的族人得以生存。”他把自己的烟斗装上烟奉送给伟大圣灵，此时圣灵用难以理喻的神圣的传统性语言宣示着一切。在他奉献给伟大圣灵的烟斗中插入了精心制作的象征物，象征着四大类动物、主要方向、季节、时辰、大地、天空、地狱。这时这位奥格拉拉人的探求者代表了整个社会群体，他单身独处，伸出手来与整个宇宙进行交流。这就是社会价值的原始情境。
显然，阿拉底斯人和奥格拉拉人的社会价值概念都基于一种开放的自我观念之上；不然的话，我所提出的价值情境便不会被体验到。在他们的观念中，在自我与他人之间存在着一定程度的连续性；自我不是一个核心，不是一个自我完成的元素，它不可能完全与自己的环境相分离。例如，当一个阿拉庇斯人离开他的领土时，他真实自我的一部分留在他的妻子和孩子之中，也在一定程度上留在吃他种的粮食和他猎杀的猎物的亲戚们之中。另一方面，因为阿拉庇斯人具有一种开放的自我，他能够用这种方式与他的妻子、孩子和亲戚们建立联系，并从这种联系中寻找到价值。
在我所提到的两种文化中，开放的自我的观念既基于个体对社会文化类型的适应之上，也在新行为环境的结构之上。但是，相似性不过如此。就他们向其社会成员呈现开放自我的方式来讲，这两个社会是不相同的。
在阿拉庇斯人的文化中，完全开放的自我是被预先设定的。在相互交往中，为开放自我的实践提供、发现和创造多样性的机会。奥格拉拉人所强调的是提高自我的开放程度；强调发展成长着的个人的直接性的理解能力；强调使个人能同不断增长着的广阔生活领域相处；强调提炼并加强开放自我的体验。开放的自我的概念一经提出，我们便可发现，它也许是所有模式化行为的基础。
在加利福尼亚的温图印第安人中间发现了用词语表达的自我概念。在我的一段记录里有这样一件事。一个人讲到他生病的儿子，在“我病了”的动词（温图语）后面加了一个后缀：“我病了我的儿子”；后来他又把同样的后缀加了动词“康复”上说：“我想康复我的儿子。”借助这一后缀，首领在向他的部民们讲到白人入侵时说：“你将吃了我们的孩子们，你将饿了你们的马。”当这个后缀出现在“我吃”之后时，会被误译成“我喂我的孩子”。但是，这里我可能违背了这个温图人所讲的原意。“我喂”假设了一个封闭的自我对另外一个分离开的封闭的自我的行为；不管某人希望与否，我却为他做了这件事。如果这个后缀的含意有一致性的话，我认为它总是可以这样来翻译的，即它表达了对别人经验的某种直接参与。因此，我并不是喂我的孩子，而是“我吃我孩子的那一份。”“我感到我孩子的饥饿。”“在我的孩子这一方面，我病了。”这意味着我对我的孩子的体验是开放的。这只是温图人表达他们奇特的自我开放性的语言形式和文化结构的诸多事例之一。
说这种自我是开放的并不是说它混同于或淹没于他人。我所研究的各种文化均参照于一种特异化了的自我。在温图人的语言中，至少在人称代词后面有两个后缀，它们的功能是区分和强调自我；在前面所列举的事例中，参与到儿子病痛中去的父亲，在称谓上是同他的儿子分开的。温图人讲到两件或更多的个别事件时，从来不用“和”；用我们的话说，他们不讲：约翰“和”玛丽已经来到了，而是说成约翰玛丽他们已经来到了。这里包含着约翰来了和玛丽来了，他们并没有被分开，也没有必要再用一个“和”连结起来；然而，约翰和玛丽已被清楚地区分开来了。
我想，一个从十几岁起就经常困扰着我的一个问题决不会使温图人、阿拉庇斯人和奥格拉拉人感到为难。如果我冒着生命危险去救援一个受到死亡或伤残威胁的孩子，我这样做的动机是出于孩子还是出于自己？我的行为是利他的还是利己的？关于这些价值我应该选择哪一种作为我的行为基准？如果我救他是为了使他高兴，抑或我救他只是由于如果我不救他的话，我自己活着会感到不堪忍受？这些问题当然是基于一种封闭的、局限的、有目的的相互作用的自我概念的假设之上的。
在一个以开放自我为前提建立的联系的社会里，这类问题是不存在的。在这种社会里，尽管自我和他人相互分离，但并不相互排斥。自我蕴含着某些他人，参与到他人之中，并且部分地被他人所蕴含。我这里并不指通常所说的移情。我要说明的是，在这种自我概念通行的地方，自私自利和他人利益没有明显的区别，以致于我为我自己的利益所做的事情对我的集体和环境来说，亦是必要的、有益的。不管这种集体环境是我的家庭、我的村子、我的部落、我的土地，或是整个自然界乃至全部宇宙，皆当如此。所以，奥格拉拉印第安人能够把他的全部生活集中于发展他的自我。发展的途径包括严格的自律和苦行，剧烈的身体疾患之痛苦，为提高感受性而进行的系统训练，等等。借此，使自己成为一个有资格投身于自然和伟大神灵的怀抱中的人。他所做的这一切最终是为了他的部落圈的利益。他向威坎·坦卡这个伟大神灵所祈祷的是：“帮助我即帮助我的部民得以生存。”此时，他可以说：“我就是我的部民。”这是利己主义还是利他主义？
只有当自我与他人总是相伴共存时，我才可以说；“帮助我即帮助我的部民得以生存。”只有这时，一个人是否造就自己，是否使自己沾染疾病和受到亵渎，是否让自己堕落，所有这些都不仅仅牵涉到我自身，甚至也不是纯粹影响他人的事；毋宁说，它是一个与他人共享的情境，关键在于某种程度上“我”就是“他”。
这种自我观念的一个必然结果是尊重别人，同时自我也受到尊重。如果他人都是兴高彩烈的，那它意味着我肯定是兴高彩烈的。我只有爱自己、尊重自己，我才能信任他人、尊重他人。在个人理想而又和谐地与自然和社会乃至宇宙相处的社会中，我们会发现，自我具有巨大的价值。因此，以那伐鹤人（美国西南部的印第安人）为例，他们重视与宇宙的和谐和联系。他们认为，对牧师装出祈求和感激态度是对在某种程度上与自己无异的牧师的蔑视和羞辱。奥格拉拉人要通过同自然的统一来寻求力量，就必须“向某些鸟兽证明自己够得上朋友”。斯坦丁·比尔在自传里写道：“于是，这个动物此后将观察并学习梦想者，而梦想者亦是同样。”用斯坦丁·比尔的话来说：一个抱有幻想的奥格拉拉人是“谦卑恭顺而不奴颜婢膝，不失精神豪气。在祈祷时，他总是面对神灵；他从不下跪，却仰面朝天向他的神明倾吐真言”。他与“他的神明”处在直接联系之中；而他又是他自己，有自己的特点，有自己完整的人的价值。
诚然，价值科学也像自然科学一样会改造世界，它的结果将会是人类所希望的丰富生活，它赋予我们以不致失落的保证。因此，价值科学就像自然科学一样具有潜在效用，而且，如同自然科学的本质。
稳定价值科学不平衡性的方法
尽管本文的题目是价值科学，但它只是间接地论及价值。价值科学是要像植物科学一样进行估价，例如，对于一种蔷薇作出估价：它没有气味；或者像爱因斯坦的符号与原子弹那样；它们不会爆炸。在一门科学中不会出现爆炸、兴奋和充满戏剧性的事件。也许，除了由精密思维所产生的兴奋和由认识上的发现所产生的戏剧性事件之外，价值科学是一种理智的，而不是一种估价的事业，价值分析者并不作估价，而只是分析价值，如同运动分析者本身并不运动，而只是分析运动一样。
因此，价值科学主要是一门科学的问题，一种准确和精确认识的问题，它的对象恰好就是价值。就此而言，价值科学与其他任何科学都是一样。它有其自身的原理、定义、演绎规则，以及它固有的界限、测度和运算；不过，它所测度的只是价值，而它所要予以运演的，也正是情境中的价值内容。从而，价值科学如同自然科学一样，是一门潜在的、精确的、确定的和有效用的科学；然而，自然科学的精确性和确定性是定量的，而价值科学的精确性和准确性却是定性的。自然科学所致力于的测度对象是时空中的存在；而价值科学的测度对象则是意义。诚然，价值科学也像自然科学一样会改造世界，它的结果将会是人类所希望的丰富生活；它赋予我们以不致失落的保证。因此，价值科学就像自然科学一样具有潜在效用，而且，如同自然科学的本质。例如带原子能的科学的本质一样，后者不过是由五个小符号构成的公式——E=mc2——仅仅这些就包含着从黎曼几何到橡树岭的全部蕴涵。价值科学的本质亦是如此，假如我们乐意于以符号语言表述它的话，它也可以被规定为由五个小符号组成的公式。上述两种公式是同样有效的；前者表示对物理性质的测度，而另一个则是对于价值属性的测度。区别只在于，一个是全能的，吸取了概念全部财富，制约着物理学家的运算，并指导着他们的思维，而价值公式对于我们来说，几乎还处于完全无知的状态。当然，两个公式获得了同等社会价值，如同它们具有同等的逻辑有效性一样。那么，价值就会获得能量及能量价值。而如此一来，我们深受其害的这种不平衡性就会被克服，价值和能量这两者就会在新世纪的和谐状态下被结合起来。
直至目前，我们似乎还与上述目标相距甚远，但是，现代哲学的发展一直在致力于接近这一目标。很久以来人们就认为，使我们深受其害的，正是在我们的理智视野和道德视野之间的这种不平衡性，然而，自然科学业已创造出使我们足以控制宇宙的方法。而伦理学，即所谓社会科学和人文科学，迄今则未得到相应的发展。一些时期以来、哲学家们承认，给这些科学的现存混饨状态带来秩序的唯一途径——从而给人类关系领域带来秩序的唯一途径——便是对道德现象及道德哲学作出系统的分析，这种分析已由自然科学的奠基者们在自然现象和自然哲学的领域内作出了。正如自然科学家将数学发展为理解的自然工具一样，道德哲学家们如今正致力于发展出理解道德本性的工具。这一工具被称之为价值学。
建立这门新科学的方式有两种，那就是自然主义的和非自然主义的。这意味着，你既可以尝试应用自然科学的工具，数学和经验方法，也可以尝试发展出一种新的方法，这种新方法与自然科学毫无关涉，只是起源于道德科学。这两种方法在哲学史上都曾被尝试过；前者是由自然科学奠基人本身作出的。笛卡尔的意图就不仅仅在于建立一门数学自然科学，而且同时也力图建立这样一门道德科学。“精确的伦理学，那是一个极其大胆的计划！除非我们理解了这一点，否则，我们将不能领会笛卡尔的体系及其发展。”这是一位笛卡尔传记作者说的话。对于莱布尼茨这位微积分的创始人来说，这种运算不过是适用于所有科学和人文科学的一般逻辑运算的一部分，这样，“两个对某一观点看法相左的哲学家，可以拿起笔进行计算，而不至于陷入徒劳无益的争执中。”当然，斯宾诺莎曾在其《伦理学》中将几何学方法运用于全部伦理学。洛克则将其《人类理解论》一书作为“一个与之关系甚远的主题”，亦即伦理学和天启宗教的序言，并且表明，“道德知识可望取得与数学一样的真实确定性”。休漠所撰《人性论》一书的全部标题就是：“人性论是在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试。”甚至于贝克莱也只是将认识论当作神学伦理学的工具，其规则“与几何学命题一样具有永恒的普遍真理性”。
如上所述，近代的伟大哲学家们曾致力于将伦理科学建立于自然科学方法之上——并且失败了，其原因就在于，价值世界具有数学和经验方法无法适用于它的特殊性质，否则，伦理学便会成为一门自然科学。例如自然主义心理学或社会学或人类学那样的东西，总会销声匿迹。这样看来，伦理学便像难以捉摸的游戏一般，除非及时抓住它，否则，它便会在你手中变成另外一样东西而消失掉，就像童话中的公主一样，一旦被“捉住”，就变成了一只鹿。
伦理学的这种自主性，我们称之为非自然主义的，早已为柏拉图所见，然而，在近代真正建立了这种非自然主义伦理学的，则是康德，不幸的是，他也使得自然主义与非自然主义之间的混乱更为深刻了。结果，到了二十世纪三十年代，价值理论作为一种进展中的行当，在其鼓噪者中间只有极少的一致意见，后来则几乎完全消失了。某些自然主义者说，评价不过是一种心身病态的喧闹而已；另一些人则认为，它只是一种社会学的或人类学的现象。非自然主义者则主张，两者都不是，尽管很不幸的是，他们从未就此说明其所以然。自然主义与非自然主义之间的这种混乱在二十世纪达到其顶峰——自然主义者置身于这种不可捉摸的游戏中，希望能捕获住“价值”，为此他们运用了锐利而不适当的工具——经验科学的方法，并且公然炫耀他们的捕获物，而那实际上只不过是将心理学、社会学或者人类学当作了伦理学。非自然主义者则动用了适当而愚钝的工具加入到角逐中去，他们毫无任何方法可言，并且从未捕获住任何东西。
由此可见，自然主义者是掠取了错误战利品的好猎手，而非自然主义者则是能攫取正确猎物的坏猎手。道德哲学家要么获得了正确猎物，而不知道他们的所获为何物；要么就是知道所获为何物，但所获的却不是他们所要猎取的东西。这就如同物理学中的测不准原理一样，观察者永远不可能以同样的精确性确定一种基本粒子的位置及冲量。当你观察一个电子时，它不在你所观察的视域内，而当它正处于该位置时，你又无法观察到它。因些，我们可以将伦理学中自然主义和非自然主义的这一分裂称为伦理学中的测不准原理。无论你在什么时候达到善，它总不在那里，而无论善在何时存在，你却又不能得到它。不过，正如物理学中的测不准原理曾得到精确定义，该方法得到发展或正被发展一样，只有两种选择：这就是，或者是分别地达到不能同时达到的目的，或者是由一种新理论来克服量子物理学中的这一分裂。在伦理学中也是这样，在自然主义和非自然主义之间的分裂是不必要的，那种足以准确告诉我们何为价值的精确的价值理论是可能的。
