招魂巫术
招魂与驱鬼是相联系的。人类相信人死后魂灵存在，并转化为鬼灵，同时也相信人在活着的时候也有魂魄，认为这种魂魄在人死之前也会由于某种原因而离开人体。于是招魂活动便成为人们时常进行的活动。
人类对于自身血肉之躯的理解，在很长时期内都带有奇异的色彩。人体躯壳包含着一个活的灵魂，而这灵魂又支配着这躯壳，两者结合便成为一个有生命的人——这是多年来人们对活着的人的一种认识。因此，人们在注意躯体的同时，也时刻注意保护人的灵魂。
哈尼族叶车人的原始观念认为，人从降生之日起，就有12个魂，这12个魂以其对人体安危祸福的不同作用，分别被排列为第一“魂”、第二“魂”、第三“魂”……直至最后的第十二魂。第一魂，为主魂，紧紧依附于人体，第二魂为次魂，依此类推，第十二魂为末魂，则是极微小的魂。
这12个魂，依其排位的先后次序，对人体的安康起不同的作用。一般说来，离人体越近，次序越前，护卫人体的作用就越大；反之，离人体重要部位越远，次序越末，起的作用就越小。但是这12个魂一个也不可少，为使人体永远安福康宁，12魂务必1个不差地时时在人体之内，倘若有魂离散人体，人就会生病。主魂最为重要，如果紧附于人体的主魂离散，那就是人的死亡。人死时，魂之离散，从最末尾第十二魂开始，依照12、11、10……的次序逐一离去。
这种观念如汉族古代认为人有三魂六魄一样，都是原始灵魂观的一种遗留。
人因为有魂魄，所以才能生存于世。我们在前边已经说过，死亡被认为是肉体存在的终结，却又是灵魂存在的继续。所以人死以后，人们还要想到这灵魂的生存问题，一切墓葬、殉葬、陪葬、厚葬，都由此而生。但是，对于活着的人，附于其体的灵魂就更为重要。按人们对灵魂的理解，是决不能轻易让它离开人们的肉体的，这就发生护魂、保魂的问题。
灵魂既然可以离开人体而独立存在，因此尽管精心保护也会有失魂的时候。如受到某种惊吓，就可以失魂；梦游不醒也可以失魂；特别是为鬼祟做怪，或为恶鬼捉弄也会失魂；一些敌对者施行黑巫术，进行捉弄，自己的魂也会被摄去；冥间地府的旧鬼也会时时来牵魂；甚至跌个跟斗，也会将魂跌出体外。以上种种都是人们难以事先预料的。
既有如此众多的机会可以失魂，就要创造各种招魂的办法，将失去的魂随时招回体内。这也是保护人类自身、控制外界影响的一种措施。这个思维过程，便是招魂信念和行为的思想基础。
由于存在这个思想基础，人们发生了病情，便自然会与魂魄失落相联系，或从这个视角来看待疾病。如小孩夜间吵闹不安，或精神萎靡，以致迷路不归，都认为是灵魂有失。这里要说明的一点是，儿童掉魂失魂的事特别多见。这是因为在人们的观念里，儿童的身体和心魄都处于未成熟期，其魂最易出窍，而一些邪祟也多打儿童的主意。因此失魂、招魂的事多集中在儿童身上。
对于儿童失魂、招魂，各民族各地区不尽相同。有的在夜间，由母亲拿着失魂儿童的贴身衣服，如兜肚、坎肩之类，到空旷的田野地里去呼叫，叫着失魂儿童的名字。呼魂词大多为：“××，回来吧，跟妈回家啦。妈妈在等你，回来吧！”然后以灯笼引路，一路叫，一路往回走。到家后，把兜肚等即刻给儿童穿上，裹住他（她）的身子，再将门窗上锁，不使魂灵再走。侗族中，如有小儿失魂，则由老人抱着大公鸡，在傍晚时分到野外叫魂。
如果是重病或久病者被认为是魂魄被鬼怪摄去，则要请鬼师追魂。追魂时，鬼师面罩红布，手舞“师刀”，带领四五个随从，紧锣密鼓，爬山涉水，快速追踪。在这追魂的过程中，一旦抓到一种小动物，如蛇或小蜘蛛等，则认为是病人的魂魄找到了，回来交还给病者。在门上挂一柚子树枝或扎一草标，防止外人进入，以便安魂。
这种追魂，首先要经过巫术占卜手段确定为魂被某鬼怪偷走，并要预计出魂走失的方位和鬼怪的去向。魂虽无影，但窃者有踪，这样魂才有可能被迫回。这种追魂，鬼师一行五六人，还有锣鼓相助，似乎是寻觅，而不是召唤呼叫。追回之魂不是无形的，而是以一个实体的小动物为象征的，似乎魂就附在它们身上。至于抓到什么动物为算，只好听从鬼师。经过鬼师追魂之后，病人和家人都得到一种精神上的寄托，会有助于病情的好转。一旦病愈，则对于追魂之效果倍加崇信，鬼师的法力也就从此更加宏大。
这种追魂之举，目标是放在窃魂者身上。这里的鬼怪是属于偷魂者，行窃者，心虚理亏。这样，只要鬼师穿上法衣，带上随人，敲锣打鼓去追，它便会弃魂而走，如同人间之行窃者一样。因而，追魂举动要大，要有声势，而且要追得猛，追得快。这种民间的想象，运用了生活中的道理，使追魂成为一种令人信服的举动。它和“叫魂”、“招魂”是有很大的不同的。
叫魂，有的地区称“叫儿魂”，贵州水族即如此。其水语发音为“借夜”，‘借”是吃，“夜”是酉，直译为“吃酉”。在荔波县的水尧、瑶庆、永康等地，已具有节日性质。据陈安国《水族的宗教信仰》一文中所说，这个“吃酉”日是在水历十二月酉日进行，有供祭仪式。然而当初开始时仪式很简单，仅由儿童的母亲在自己家门口的阶梯上喊魂就完事。后来发展成十分隆重的仪式。举行喊儿魂仪式时，不仅母亲参加，儿童也参加。最后发展到在酉日前几天就要开始准备，有鱼、豆腐、南瓜、甜酒等，还要将桌子、碗柜和炊具都擦洗干净，准备齐全。到酉日傍晚，将准备好的供品摆在一个簸箕里，再放到大门外的阶梯上，由自家的年老妇女喊儿孙的灵魂。
这个记述很有价值，可惜的是如何喊魂未有具体记述。值得注意的是，水族之喊儿魂是在傍晚以后进行，并不在白天。这和有的地区的作法是一样的。魂灵属于阴性，往往在黑夜飘荡，喊魂往往也必须在夜间，白天喊魂是不会有效的。其次，虽有供祭仪式，但不用巫师，喊魂者或是儿童的母亲或是祖母等。这表现了喊儿魂的又一特点。
在人们的生活中，孩子总是跟着母亲。由于长时间的哺乳，母亲的声音，孩子最熟，也最亲切，这对孩子的魂灵也是如此。凭着人们这种日常生活经验，儿童一旦失魂，自然认为母亲出场呼魂是最容易奏效的。这时，母亲的作用是巫师所无法代替的。
在浙江风俗中，叫魂也是由母亲担任的。不过要由小孩的母亲在夜里抱着孩子，沿着河边或街巷去叫魂。除母亲外，还有一个随行者。母亲在前面边走边叫：“××，你的魂儿回家吧！”后面跟随的人即随声应着：“噢，回来了。”如此反复呼叫，反复应答。
中国人相信人死之后是一个新的生活过程的开始，因此在七七四十九天之内要延请僧道做道场，以让亡灵投生到一个好去处在这里，喊魂要有人答应，亦是巫术之模拟手法。人的名字，在巫术的理解中与其人是连在一起的，名即其人，其人即其名，由此引申，其名即其魂，其魂即其名，因此，喊魂则要喊名，而喊名有应，才算喊着了魂。如无应，则魂是否听见无法断定，因此应声的环节在喊魂中便很要紧。有呼有应，魂灵应了，则必为喊者所牵回。这里固然有交感之原理，但也是对生活的一种模拟。因此，既是喊魂，必要应答，只有喊了，应了，方能起到效验。所以浙江之俗是喊魂的一种重要表现，它在魂灵的来去上似乎考虑得更深一些。虽然整个过程都出于模拟，却更能增加其逼真性，使人们能更为自然地接受。
在我国，招魂活动最为丰富的是苗族和彝族。他们在长期崇信巫鬼的环境中，不仅有很强的鬼灵观念，而且对于人体之魂也颇为重视，这就使招魂成为具有一系列巫术作法的活动。
长期以来，贵州苗族社会里招魂的遗风不断。不论是男是女，是老是少，或因跌倒，或因受到意外的惊吓，一旦生病，便认为是“魂”落所致。
魂落了，便要招魂。人们始终相信：只要把魂招回，附在原体上，病就会逐渐好转，人也就会逐渐康复。
在这个地区的苗族中有一个观念，即魂落之后，其归宿的方向是祖先曾经居住过的“东方”。因此，所落之魂总是沿着这祖先居住地的方向向前走。要进行招魂，得在魂没有到达归宿地之前的过程中方能招回。一旦时间过长，魂已经走到祖先的原居地，便有上天的可能，再想召回也十分困难了。因此，在招魂活动中把握时机是十分重要的。
苗族的招魂是一个大的举动，要请鬼师来进行。鬼师的主要手段用鸭，而且是公鸭。因鸭能凫水，所以用来载魂是万无一失的。
在招魂之前，鬼师要先在地上撒一层火坑灰，量下落魂者脚印的长短，把尺寸交给身旁的助手。鬼师招魂时，如祭鬼时一样坐矮凳上。苗族生活中也以坐矮凳为多。鬼师用布帕将脸盖起，不停地抖动双脚，口中唱着悠扬婉转的招魂歌，催促他的“呆胚”（所谓的阴间向导）跟着所追之魂的踪迹前进。呆胚发现所落之魂的脚印，即报告鬼师。鬼师马上取稻草左比右比，前量后量，然后递给助手印证。如果长短相符，便认定跟踪对了。再命呆胚急速前进。如果量了几次，长短不符，再找新的脚印，再行比量。就这样，十分认真，仿佛呆胚在追逐中与落魂赛跑，而且随时辨认其踪，维肖维妙。
于是，鬼师催促他的呆胚赶完一程又一程，一直要找到病者的魂为止。魂找到之后，将其抓住，方才返回。这时，鬼师向身边的助手说：“魂在这里呀，魂在这里呀！”助手立即把鸭子递过去。
这时，只见鬼师左手猛地把鸭抓住，右手拇指和食指往鸭肚一戳，眨眼间鸭的心被挖了出来。助手立即用病者的衣物包住，意味着魂已招回。
然后，鬼师唱返程歌，送回呆胚。呆胚走山过水，直至到家为止。这时鬼师双手在膝上一拍，轻轻一跳，取下盖脸布帕，揉揉眼皮，恢复本来面目。
如果病者之魂已经上天，招魂的过程要延长，鬼师的招魂活动往往要熬到半夜，要唱完苗族“开天辟地”、“十二个蛋”等古歌。这种古歌是歌唱苗族传说中人类始祖姜央的。鬼师用这种歌感动姜央，请他出来帮忙，这上天之魂才有可能招回。
苗族的招魂与阴魂观念紧密相联系着。祖先的住地为阴魂的去处，而呆胚又是通向阴间的向导，鬼师要依靠他来追魂之踪。这个观念和举动，冲淡了巫术的气氛。但是整个追魂活动却是巫术的，而不是宗教的，其中的鸭子，尤有深思的必要。
黔东南苗族吃牯脏活动中，曾用鸭子去引路接“龙”（祖），其地苗族的刺绣中曾喜欢用鸭子组成图案。这里招魂中又用鸭子载魂，以鸭心为追回之魂的附着物，这一系列的现象恐不是偶然的，在鸭子身上定有一种巫术的讲究。我们现在只是了解了一种现象，还不能发掘其根据和道理。在平时有关鸭子的知识里，我们知道，它是认窠的，无论跑出多远，游出水塘多宽，只要无外力干扰，他自会找回原窝。有时村中养鸭的人家多，鸭被关错了窝栏，第二日一出栏，仍会跑回原处。而且鸭子的眼睛与鸡不同，不是夜盲的，而是夜明的。它在黑夜中能看见东西，再加旱路、水路都能适应无阻。是否在这个意义上，鸭子被提到有关魂灵的巫术活动中。如果这个判断有一些道理的话，那么鸭子的巫术功能也就显现出来了。
彝族招魂习俗很为盛行，而且还有神话传说为根据。我们现在从马学良先生《倮族的招魂与放蛊》一文中加以引述：
古代有一个人，同两个伙伴离开家乡到外边去做工，三个人每天帮人家在铜矿里挖铜，一连十几年未曾回家，他母亲想念他，一天天地盼着不见回来，思念不已，便跑到卜卦先生那里占卜。卜者说：“你的儿子，下土里去了，凶多吉少！”她又跑到另一个卜卦先生那里占卜，卜者说：“你的儿子下土里去了，不过现在还有办法。你如果回家去，待到鸡鸣时，喊他的名字，抖擞你的床头，喊三声，你的儿子在外边便可以听到你的呼声，就可以回转来。”老媪听后回家，便依卜者的指示去作。当鸡鸣时，她先喊第一句，她儿子不曾听见。继喊第二句，她儿子仅听到余音。最后喊到第三句，她儿子在铜矿里听得很清楚，急忙从铜矿里跑出来。刚好出来，那铜矿便崩塌了。他的两个伙伴陷在铜矿里窒死了。他跑回家来，将这事说给他的母亲听，母子得庆生聚，从此便有了喊魂的习俗。
这是一段关于喊魂来历的口头传说，自然不能解决喊魂习俗真正发生的问题。但是母亲呼喊儿子的名字，即使在很远的地方，甚至地下矿窑中也能听见，却反映出人们对呼魂有效的观念。而且招魂可以逢凶化吉，避免恶运，就更有积极意义了。
基于对魂之可招的理解，则有叫魂仪式之举。不仅罹灾病者如此，就是“其平居无疾病之人，每年或间数月，亦必常常举行叫魂仪式，由巫师或家人手捧1碗米，米上置鸡蛋1枚，至村外之山神庙跪伏祷告，然后口呼被叫魂者之姓名，‘某某归来，某某归来’，沿途叫喊至其家方止，以为如此，方可复其精神延其年寿。”
彝族的招魂有时受到汉族的影响，到野外城隍树下进行招魂，如云南巍山西部山区彝族就是这样。但这种城隍已经彝族化了，能听懂彝族的祝告，并为彝族办事。城隍树前有常年设立的坛，威严阴森。上坛为官府，下坛为监审。巫师阿毕（即毕摩）在坛上布置了若于正面削整过的三杈树枝，纸裱的旗、伞冠、香火、灯、烛、纸钱，陈列祭献的酒、米、腊肉、盐、茶。
招魂开始，巫师抱着公鸡，率众家属亲友扑倒在地，念招魂经。其内容大体如下：
哦，行善积德的人家，
向毕属本土阴府恳求，
请许×氏人家招回一个魂。
哦，人生在世上，
需要有健全的魂魄，
人有三魄七魂，
七十二个分魂，
当魂魄健全时，
出力不畏艰难，
劳动不肯释手，
生财致富欲比天高，
理家治户永不停息。
魂随生命而产生，
生命潜伏于人体。
人种源自葫芦，
神种来自松树。
自从人和神分了界限之后，
魂总是随生命而稳定，
生命附人体很难移易。
哦，×氏门中××人，
有一天曾受了惊恐，
也许走路时脚尖撞碰了石子，
心怦地跳了一下，
也许是路下飞出一只野鸡，
也可能是路边上看见了蛇，
魂儿就掉落在背后了。
他忘了向后盼顾一眼，
五天内没有什么感觉，
十天内也与往常一样，感觉无异。
过了二十一天之后，
健康失常了，
据说食不甘味，
夜间睡着出冷汗，
手脚感到无力，
大白天也瞌睡起来。
哦，阿毕先生，
曾观察了香火烟子的神秘，
甚至向神卜卦查了原因，
从毕属本土阴府那里查明了详细情况。
原来是魂儿掉落的那天，
日子有点犯了凶，
地府里的勾魂校官上路巡视，
毕属本土阴府里的扑魂差役也跟随着，
从天空的路线，
看见了地下的情形，
看见了那孤苦的魂儿，
生了冷悯的心，
来不及回明来历，
就把它带走了。
那司令判官，
那掌户籍的红笔司令们都说：
“你的食禄在人间，
你阳寿未终，
你来这里干什么？
魂怎能随便脱身游离！”
把它收容在看管司。
哦，今天是×年×月×日，
是个吉日，
行善积德的人家，
以三岁的雄鸡，
为招回你来感谢神。
肥厚的猪脊背肉，
为招回你来谢恩。
向毕属本土阴府请求，
向上坛城隍请求，
向下坛城隍请求，
向司令判官请求，
向司户籍的红笔司令恳求，
向勾魂官佐恳求，
积德的祖宗英灵为你来保释，
父兄叔伯辈们都来为你保释。
天空有路线，
你应从白云缝间返回来，
地上有道路，
你从蚂蚁道路上走过来，
听见狗吠你不必害怕，
听见鸡鸣你不必害怕，
不要在沿途逗留，
不要在河谷贪玩。
来呀！来呀！
阿毕念完了这个长篇的招魂词后，众答：“来了，来了！”然后阿毕开始宰鸡，煮熟，再次进行献祭。然后众人按照阿毕指点的地点搜索，取回一种小蝗虫，将它包于纸内。接着席地撒上松毛，开始饮宴。酒后评议鸡骨卦意。议毕，收拾东西回失魂者家。
回来路上，阿毕捧着1碗米饭，内放1个剥皮熟鸡蛋，插上穿有红丝线的绣花钢针。一路上阿毕不断地在路旁点香，插上小旗，前呼后应。老人吹着树叶，声音幽怨含情。壮者吹着芦笙，节拍悠扬。儿童扛着大彩旗，失魂者骑上大马，红毯褥垫。其余挑担背篮，扶老携幼。这支人行队伍，犹如仪仗队伍，一路上浩浩荡荡，满怀希望而归。
至家，阿毕谢过几道门神，把招回的小生物藏在祖宗灵内。
招魂仪式，至此结束。
这个彝族招魂仪式，汉化程度很大，阴府城隍的一套，全被套用过来。且有阳寿不到，阴府只监管并不收留之意。这是将灵魂观念纳入于阴冥地府，阎罗城隍的系统之中。其招魂词也完全渗透了这种意识。但是将这些分出之后，彝族自身的一些做法还能看得出来。如用公鸡献祭，进行鸡骨占卜，用米饭、剥皮鸡蛋插上穿红线的钢针，以小蝗虫为藏魂载体等，均为彝族巫术本色。失魂者招回魂后骑上有红毯褥垫的大马，亦有其鲜明特色。
值得注意的是，这个深受汉族影响的民族招魂活动，却告诉我们一个事实，即巫术招魂活动在民族杂处的过程中，也会有互相影响和渗透的现象。它将不同观念层次或不同巫术文化和宗教意识层次的东西糅和在了一起，呈现出更为复杂的形态。这对我们考察巫术是一个很好的材料。
彝族招魂中，不只是招小儿魂，其召魂的面很广。就生人魂方面来说，有“姑娘魂”、“伙子魂”、“孙魂”、“重孙魂”等等。
在具体招魂中，运用招魂词之处非常之多，并且有许多被收到彝族经典之中。
彝族招魂词或招魂经有多种。据有人研究，凉山彝族的呗耄就有4种招魂经：一为“赎魂经”，认为人的灵魂被鬼弄到天上，要用牲畜赎回，失魂人才能得救；二为“招魂经”，系超度祖先灵魂归祖时，惧怕生人生魂随祖灵而去，为此，为死者超度之后，需诵此招魂经，以把生人之魂从途中招回；三为“找魂经”，是人魂因受惊或其他原因离去，四处游荡，需用此经将其游魂找回；四为“唤魂经”，是生人之魂到了祖先处，但还尚未被留下，则需诵念此经，将其魂从祖先处唤回。
这些招魂词，巴莫曲布嫫在硕士学位论文《彝族经籍中的祭祀诗研究》中零散引用过，我们大体可以看出一点面貌。
如招魂词中呗耄向东南西北招魂：
东方百关道，在东也回来。
南方两百关，在南也归来。
西方三百关，在西也回来。
北方四百关，在北也归来。
还有如下的词句：
呗耄走来了，哦哦，来喊魂。
天上相林子，鬼魂快回来！
天地中间处，鬼魂快回来！
四处鬼魂归来。
在那阴间里，活魂无法生。
沙石当饭吃，毛刺当菜用，
最美是人间，鬼魂快回来。
在那山寨中，青年吐情语。
竹笛声悠悠，口弦声阵阵，
月琴声铮铮，二胡声沉沉。
再如：
归来魂归来，孤儿魂快回。
家中庄稼地，今后归你盘。
归来魂归来，工匠魂不归，
阳间工匠活，没有人会做。
归来魂归来，苍苍白发翁，
人老气色好，回来教儿孙。
其他如：
筛子能盛水，死魂也可来。
草灰能搓绳，死魂也能归。
线能拴鸡蛋，死魂也可来。
蚊肠若可理，死魂也可归。
归来魂归来，日无魂不亮，
月无魂不明，人无魂难活。
彝族是一个爱唱歌的民族，因此，在各种活动中，多运用歌唱来贯穿。彝文经典也多用韵文诗体来归纳，颇有文学意味。但是这些用于各种活动的韵文经，并不都付诸于歌唱，在大多数情况下，是以诵念的形式出现的。这些招魂词和一般经典不同，不是肃穆难解的东西，而是富有生活气息和人情味的一种通俗易晓的东西，很近于日常生活中的歌诗。在这些招魂诗中，从游魂的境遇进行多方面的劝说，对比人间的欢乐与阴间的冷漠，陈述人间对它的需要，指出各种回归人间的道理，动之以情。在充分表达对其归来的殷切心情的前提下，使其能作出回归人间的选择。这种处理方法，是把脱落之魂看作是过惯人间生活的亲切的朋友，而不是看作与人们相对立的凶煞。这种灵魂观，以生人之魂为主要思考点，因此，招魂词呈现出亲切感，如同对朋友进行劝说一样，亲切自然。人们诚挚地相信，这种方式的招魂一定会感化那些脱落无着的游魂。
与此同时，在彝族中间，还有一种送魂的活动，在送魂仪式上要诵念“送魂经”。这种送魂经在于送死者亡灵之魂，为它指路，让它归赴故土，不要返回人间。在这种送魂词中，一方面悼祭亡灵，一方面为其归复祖地指路。与招魂词恰恰相反，送魂词中热情描绘的是亡魂的鬼域新居，突出与远宗远祖相聚、跨人新的乐土的思想。它与招魂具有完全不同的情调。
黑白无常专门负责人死之后
的头道工序——带魂进地府招魂活动，主要是为活着的人，招生者之魂。我国一些少数民族，如傣族、纳西族、藏族、壮族，都有各种各样的招魂举动。然而，招魂活动不仅局限于为人招魂，而且发展为招动物魂和植物魂。
招动植物魂，来源于原始的万物有灵观。一些不甚开化的民族认为动植物与人一样具有灵魂，牛有牛魂，马有马魂，稻有稻魂、麦有麦魂。当然，召动植物魂主要是对与人们生活、生产直接有关的动植物进行的，通常是招六畜魂与招五谷魂。招六畜魂，以招牛魂为多，招五谷魂则多为荞、麦、稻等。为了这些动植物能健壮生长，也要不断地为它们招魂。彝族《祈福经》中，有许多是招动植物魂的。
如招牛魂：
无牛难耕耘，无牛难致富，
祈求呗耄呵，又来迎牛魂。
牛魂请回来，牛魂迎回来，
犁地也有牛，耙田也有牛。
招五谷魂亦如此，“庄稼没有魂，颗粒不能收”是他们所信奉的哲理。因此，每当五谷不丰、六畜不旺时，便要由呗耄等诵念这些招魂词。
在湘西苗族，有祭五谷鬼俗。祭时，巫师除摆上祭献、焚烧纸钱、燃烧黄蜡外，还要念咒词。主要意思是请五谷鬼保佑五谷丰收，穗实饱满，不受虫灾。值得注意的是，这里体现的观念与五谷有魂的观念是不同的，它是认为五谷有鬼，五谷鬼掌握着庄稼的命运，如同汉族祭五谷神一样，因而要祭这种鬼。它从另外一面说明人们在鬼魂与鬼灵方面的心理积淀。
在各项招魂活动中，招魂词都是重要的东西。招各种动植物魂的词早已被人们搜录起来。被当代人翻译出来的《傣族古歌谣》中，就有极为珍贵的资料。我们且引几例：
叫谷魂
冬天太阳红，
天空很明朗。
星星也来了，
月亮也来了。
谷魂啊，
你是王，
谷魂呵，
你是主。
千亩黄谷已归仓，
千亩稻草已堆齐。
谷魂啊，
快回家，
谷魂啊，
快归仓！
一粒谷，胜过千两金，
一粒谷，胜过万挑银。
生命靠着你，
人类靠着你。
你不要抛撒在大地，
大地蚂蚁多，
蚂蚁会吃魂。
还有贪吃的麻雀和野鸟，
天天在田边寻食，
见谷就张嘴，
专找谷魂吃。
今天主人来，
声声把你叫，
带来鸡蛋黄，
带来竹扁担，
还有提箩和背筐，
把你挑回寨，
把你带回仓。
新仓库，
篱笆围得严，
风不透，
雨不淋，
蚂蚁钻不进，
老鼠进不来，
你在仓库里，
舒服又平安。
待到明年新月时，
你再到田里，
打包扬花，
吐香争艳。
回来吧，
回来吧！
别在野外淋风雨，
谷是王，谷是主，
回来了，回来了，
撒！撒！撒！
叫鸡魂
咕咕咕，
咕咕咕，
拿起竹筒敲，
敲着鸡圈叫，
月食那一天，
我来叫鸡魂。
鸡魂啊鸡魂，
人从小养你，
喂你米，
喂你谷，
让你住在竹圈里，
生蛋在箩中。
公鸡魂，
母鸡魂，
别逃慌，
别逃散！
鸡圈有狗守，
家中有主人。
主人有弓弩，
主人有长刀。
披哈不敢来，
披钻不敢挨。
月食过去了，
天下就太平。
别跑进菜园，
别钻进草棵，
草棵有野猫，
会把你吃掉。
回来吧，
鸡圈门已开，
回来吧，
蛋在箩中哭。
咕咕咕，
咕咕咕，
主人把你叫，
鸡魂回来了。
拴牛魂
九月来到了，
田犁尽，
秧插完，
谷棵绿油油，
破竹篾，
架田坝，
家家楼下拴牛魂。
用白线，
用黄线，
红黄绿线都可以。
还有犁耙和弯担。
摆到牛厩旁。
绳子当镰刀，
绕在牛脖上，
敲响犁头和弯担，
主人叫牛魂。
公牛魂，
母牛魂，
大大小小牛魂你听着：
雨已停，
田犁完，
秧插好，
今天解下牛铃铛，
今天解下穿鼻绳，
为你拴金线。
金线银线系双角，
保住你的魂。
让你肥又胖，
恢复体力更健康。
青草在远方，
主人去割来，
让你吃得饱，
每天牵你到野外，
去放牧，
与饮水，
不让蚊子咬，
不让蚂蝗叮。
冷天让你住楼下，
黑天为你熏蚊子。
你受伤，
人难过，
你身亡，
主人哭。
牛啊牛，
田坝是你犁，
木料是你拉。
今天吉日里，
来为你拴魂。
待到明年八月时，
你再显本领。
为人立功劳。
傣族这些招动植物魂的招魂词，所陈述的道理，是人和这些动植物的亲切关系。无论谷物还是鸡牛，人们都以对它们的亲切护理与关怀来打动它们。让人感到，这些五谷六畜似乎是他们的家庭成员，无不关怀备至。其浓厚的人情味已淹没了巫术的威慑力。
傣族对招生人之魂，亦表现出这种温良的民族性格。它没有如彝族那样将阴世与阳世相比，也没有苗族那种以追魂为手段的做法，完全是一片真诚的思念和急切的呼唤。
如：
今天是吉祥的日子，
吉祥的日子，
我来把魂招。
叫声情切切，
声声把魂招。
白米撒朝东，
白米撒朝西，
白米撒向南和北。
镰刀阵阵挥，
声声把魂叫。
魂啊魂，
儿子的魂，
女儿的魂，
侄子侄女们的魂，
太阳落山了，
天就要黑定，
牛马已回寨，
鸡鸭已进圈，
知了蜻蜓已睡觉，
你们快回家！
父母亲，
给你们准备好饭菜。
桌面上，
摆着酒，
摆着大肉团，
摆着大块鱼，
还有水果和甘蔗，
菠萝和香蕉。
新衣服，
缝好了，
新裤子，
蓝布做。
还有蚊帐、枕头和被子，
它们一齐把你叫。
银手镯，
叮响，
金项圈，
泪汪汪，
它们同声把你招。
魂啊魂，
你听着，
楼梯叫哑了喉，
门窗哭着想念你，
爹妈和亲戚，
更把你怀念。
饭要凉，
菜要冷，
家人围在饭桌旁，
正在把你等。
雀有窝，
鸟有巢，
土狗还有栖身洞，
何况寨里有房屋。
屋内有火塘，
火塘盼着你。
森林里，
大树密，
刺棵多，
你不要住在那里，
荒野外，
茅草深，
野兽多，
毒蛇猛，
冷风大，
你不要歇身在山野。
野外有野鬼，
林中有大象，
它们会吃人，
它们会吞魂。
魂啊魂，
你不要迷失在大树角，
藏身在树洞里。
大火会烧山，
火焰扑过来，
烧伤你身体。
森林阴暗处，
云黑雾又浓，
天雷劈大树，
大雨冲树根。
山崩会地裂，
重石会压身。
来呀来，
快快快，
从树叶缝来，
从小路中归，
爹妈叫着你。
快来进魂箩，
快来穿新衣。
三十二魂要来，
九十二魂要到。
脚魂别乱走，
手魂别贪玩。
肩魂别忘背筒帕，
头魂时时要想归。
互相叫，
一齐来，
吃饭才香甜，
睡觉才安心。
大魂小魂听我说，
野鬼的话不要听，
瘟神的话别相信。
它们是恶鬼，
它们会吃魂。
野外不如寨子好，
别家不如自家亲。
家中有父母，
家中有亲戚。
家中有妻室儿女，
亲人们早晚在你身旁。
我们不愁吃，
我们不愁穿，
牛马满厩，
鸡鸭满圈。
黄谷堆满仓，
布匹压满箩，
大象拴满每棵柱。
魂啊魂，
爹妈爱的魂，
别去躲在山洞独自悲哀，
别去躲在河边眼泪汪汪。
别钻进树林草棵，
别去钻进牛马身上。
别去惹祸生非，
别恐慌意乱，
天下道路很多，
要走回家的路。
过河要小心，
过河要走稳。
魂啊魂，
你不要胡思乱想，
乱想会迷失方向。
向水去的路，
你不要去走。
那里通向海底龙国。
龙国有怪鹰，
海底有红冠龙，
它们都是捉拿人魂的鬼。
走时是好魂，
回来也要做好魂。
别乱穿乱跑，
别违背“寨神勐神”。
在哪里生，
就回到哪里住。
别羡慕金钱，
别去做小偷，
别去乱谈情说爱，
败坏了祖宗的家规，
叭桑木底知道了，
他不会饶恕。
别留恋着奢侈，
跑到阿腊麻哥亚；
别羡慕豪华，
窜到梯利吾峦柯；
别中美人圈套，
跑去玩布八里蒂哈。
那里啊，
不是幸福地，
没有自己家乡好，
外乡亲，
不如家乡人；
他人爱，
不如父母亲。
回来吧，
三十二魂，
回来吧，
九十二魂。
快快踏上回家的路，
别三心二意，
别自受自苦。
亲戚们，
天天把你召唤，
伙伴们，
盼望着你回来玩。
你不要随水漂游，
不要随云上天空。
也不要随风到海洋，
或乱窜乱玩到勐金纳丽。
你走千庹，不要离开衣服，
你走万步，不要离开楼梯。
头魂要回到头里住，
牙魂要回到牙里居。
耳魂眼魂要回到头上住，
皮魂要回到人身上，
脚魂不要往远处奔走，
手魂不要贪摘水果和野菜。
三十二魂，
九十二魂，
快快回家乡。
今天是吉祥的日子，
吉祥的日子，
我来把魂叫，
三十二魂要今天来，
九十二魂要今天归。
所有的魂啊，
今天要集中，
父母亲要给你们拴线。
左手要给你们拴银线，
右手要给你们系金丝。
让你们安心住新房，
继承父母的家产，
千年不受苦，
万年不遭难。
幸福过日子，
永远附在人体上。
来了，三十二魂，
来了，九十二魂，
撒！撒！撒！
魂回来了。
这首非常完整而又篇幅很长的招魂词，是傣族赞哈们传承下来的。由于年年要招魂，辈辈要招魂，通过年年念，辈辈传，才使我们今日能看到它的全貌。在这首招魂词中所展开的各种想象，使人们感到这些傣家之生魂仿佛就在眼前。它们承受着这些切切思情和谆谆嘱托，飞回到亲人的身旁。招魂词所指示的，是魂归之路，也是人生之路。傣家人的人生准则在这里似乎是全盘托出了。民俗和巫术，在这个意义上，正是各民族对人生的思考与追求的一面最好的镜子。真正受到它的教益的并不是鬼魂，而是在现实中活着的人。
各民族的巫师都在招魂词中投进了他们的智慧，他们创造各式各样说服魂灵的办法，也描绘了本民族的居住环境。居住于山区的四川白马藏族，在招魂词中总有这样的词句：“魂啊！雨下起来了，雪下起来了，要冻坏你，快回来吧！魂啊，山上有老虎，还有豹子，要咬你的，快回来吧。”这是平原或临海区的招魂词中所见不到的。浙江临海地区，招魂时多有“大海太冷了，海水太凉了，请快回家吧”等词句。人是现实的存在，失落的魂灵也被想象为和他们是一样的现实的存在，因而人用自身的生活和体验，去揣摩所失之魂，如同迷路人、失家人一样，所可能遇到的各种情景。
这种情景不只是招魂词一个环节，其他各种祭词以至某些巫术的作法，也都与人类基本生活这个大的社会环境相关。人类的一切想象，都不同程度地受到这种现实的制约。
求子巫术
求子巫术，多在求子习俗活动中加以表现。
在人类生活中，祈求子嗣，繁衍后代，一直作为人类延续的重要课题不断得到重视，因而，在民间的习俗活动中，求子习俗便多方面的展开。
人类对生育子女的认识，经历了一个漫长的发展过程。在原始时代，原始氏族和部落，只有对人类由来及女子生育的蒙昧的认识，因而用幻想的神话之类进行解释，或者归结到对女性的生殖器官的崇拜上。母系氏族的子孙繁衍，始终处于“只知有母，不知有父”的阶段中。这只是对于生育一方（女方）的表面了解。由此产生出一种母性崇拜习俗。女性不仅是物质生产的负担者，而且是人类产生的主要方面。这个概念影响了上古人民不知多少世纪。后来人们渐渐产生感孕之说，这是对女性生育发生怀疑的开始。企图在女性本身之外寻找生育子女的原因。虽然后来感孕说被一些具有王权思想的统治者所运用，借此说明杰出人物诞生之不凡，但究其实质是在生育问题上有了新的思考。对偶婚的出现，父系氏族的确立，人类在生育问题上逐渐认识到男性的作用，这是人类在生育问题上的一个关键性的转折。人们日益清晰地认识到，只有两性的结合，才有新的生命的开始。并由这点出发类推到其他生物与植物，认为凡有生命的东西都会有性的交合，而且只有性的交合才能取得繁衍。这种观念又上升为一种认识论，被以阴阳、天地等概念概括出新的理论。其最低层次，是把两性交合看成有交感威力的事项加以崇拜，并运用到各类生产和生活中去，以致成为巫术性的模拟。例如，希望种下的种子能够繁生更多的果实，或一粒下地，万石归仓，便以人的两性交合加以交感。世界上有些民族就是这样做的。他们在祭青苗时，要以裸女仰卧祭桌上，全村寨人对她进行膜拜，头人还要去亲吻她的阴户，然后各家男女分别到田头地垅进行野合。以为经过对女体女人的膜拜，及各男女的野地性交，就可以使田苗发旺，也如人的“下种”一样，经过地土之母体很快繁衍。这便走上了巫术的道路。其最高层次则被发展为哲学体系，以阴、阳之谐与不谐的道理，解释一切现象。我国的易卦，就是这种哲学思想的较早表现，并有其进化过程。《归藏易》取阴性，以坤卦为主，意味母性之归藏，土地之博大，反映女性（阴性）的重要作用。而《周易》则以乾卦为主，为阳，为天。代表女性的坤卦为，取开、断、张之意；乾卦以为代表，取直、通、刚之意，都与男女之性器官有关。而且以此阴阳之交合组成各种卦爻之变易。人类的这个思考，使男女阴阳之合上升为分析一切事物的方法。
后世在生子问题上，取此阴阳仰合的作法很多。如新婚男女初夜入账后，有从帐内向外抛鞋之举，鞋落地，呈仰则为生女兆，呈覆则为生男兆。结婚礼物中必有盒，盒与合音相谐，且有盖，有仰，盖仰相合，则必夫妻生活顺遂，多子多孙。这种民俗意识包含着巫术的因素，用事物之间的相似取兆，使其发生交感作用。
然而人们在意识到女子的生育离不开男性之后，又时时有新的情况发生。那就是结婚夫妇虽长期同居，却有的生子，有的无子；有的生男，有的生女；甚至有的只生男，不生女，或只生女，不生男。在这种情况下，人们又产生极大的迷惑：或认为，子女财帛皆为命中注定，不可强求；或认为均出于天赐，神赐。因而出现外界赐子的观念，想象有超自然物在掌握人间生育，因而要加以祭祀和祈求。这便是产生求子心理的一种根源之一。在一些民间神祗发展的民族或社会中，则把这种生育之神，归结为送生娘娘或送子娘娘，因而各种娘娘庙和求子活动便应运而生。
在这里，凡生育之神、赐子之神，基本上均为女性（只有极少男神，如中国的天仙送子等），说明人们还是相信，生子事宜不能脱离女性，只有女性神才能司管天下生育之事。在这时，人们的信仰里完全摆脱开封建社会所造成的男尊女卑的规条。在民间神祗里，把女神摆在突出的地位，其体现的民俗思想，与社会上的世俗观念形成了对立，增加了文化心态的复杂性。
到庙中祈神求子，在广大汉族地区成为一个传统。在这个活动中，与巫术有关者，一是“拴娃娃”，一是“偷娃娃”。
拴娃娃，一般为需求子的女性参加。备好香纸，到娘娘庙里烧香祭祷后，在娘娘神像所抱的小孩身上拴上一条红线，说明姓氏、住处，祈求生子之意，然后叩头而归。路上不能回头，不许说话。回家后如有孕生育，则再去谢神酬祭。
这拴娃娃之举，在前面已经说过，是基于模仿律而产生的。它将庙中神像手上的娃娃与自己祈求的所需要的娃娃放在同等地位，以为两者相似，便可互相等同。用红线去拴他，是一种巫术手段，红线拴住了娃娃，便意味着可以属于自己。这红线的作用，是在巫术意义上的作用。在人们的心理中，任何活动的不易抓住的东西，只要用一条红线拴在其身上，这东西便要受你的控制，服从你的意志，跟着你走。我国东北长白山地区，把人参想象为可以跑来跑去，可以遁形的光身小娃娃。因此，人们要抓住它，便多想方设法在它身上拴上一根红线或红布条，以为这样便可以控制了它。
这种巫术作法在求子活动中的运用，很能说明人们对巫术手段的信服。它在中国的历史文化环境中，被运用得十分巧妙。
偷娃娃的做法，现在我国天津还存在着。天津是一个靠海城市，过去漕运十分发达，曾有天后宫，供奉海神天后娘娘。她的本职职司是保佑海上生涯的漕运人等的平安。但后来职司发生变异，增加了掌管人间生育之职，与子孙娘娘被视为同一事物。这样，求子活动便多在天后宫里进行了。
偷娃娃，是求子者到天后娘娘宫里去偷一个娃娃，拿回家里。由于求子活动的发展，天津过去曾有许多塑制泥娃娃的手艺人。人们生子后，往往送一个泥娃娃摆在天后娘娘的脚下。求子者在没人时，偷偷地拿一个回来，摆在家堂上，作为“娃娃大哥”加以对待。这意味着儿子已经到家。一旦生下第一胎，便要回送天后娘娘100个娃娃，以供其他求子者去偷。但已经偷来的这个娃娃，还要摆在家里，而且要年年“洗”一次，称为“洗娃娃”。洗，是重塑。这个泥娃娃，称为“娃娃大哥”，在孩子辈里，永居“大哥”地位。所生第一胎，均居老二地位。洗娃娃是随着这个所生娃娃的成长，而不断改换“娃娃大哥”的形象。孩子长到10岁，“娃娃大哥”也要重塑成10岁的模样。孩子长大成人，有了胡须，这“娃娃大哥”也要重塑成有胡须的成人模样。
在这里，偷来的泥娃娃和自己亲生的娃娃，不仅互相等同，而且完全成为一体，并可互相代表。如果施行黑巫术，有恶意加害对方的话，只要将法术用到“娃娃大哥”身上，其本人也将会有凶病等结果。
由此可见，拴娃娃也好，偷娃娃也好，都是源于很实在的巫术。
在求子活动中，还有一些虚的巫术，即象征性的巫术。如一对新人，结婚合卺时吃子孙饺子，煮饺子的人只须煮到三四成熟便端给他们。两个新人吃时感到不熟，一定会说“生”，或者专门有人问：“饺子生不生啊？”答“生！”这就达到了目的。生熟的生，与生子的生，不仅同音，而且同字，所以生、生相连，在事物的同一点上得到了统一，其效用也便会由此发生了。
再如，由人的祈求多子，联想到多籽的事物，或由多籽的事物联系到人的多子，也是常见的。在人们的生活中，多籽的事物很多，如葫芦、瓜、鱼、蛙等。在民族神话中崇拜葫芦，认为葫芦是世界洪水后再造人类的唯一的神圣物，是它留下了一对兄妹，从而重新有了世界和人类。由这种葫芦观念，发展成为一支庞大的葫芦文化系统。例如彝族的一切历法、天文、民间工艺以致有关文化的审美观念，都以葫芦为核心。在求子习俗中，这种多籽之物便特别引起人们的兴趣。瓜也是如此，西瓜之多子，被用于年画作为题材，再加上芙蓉花或胖娃娃，便构成“多子富贵”的形象。人们在吃瓜时也总要讨个吉语，“有籽（子）没有？”“有！”“多不多？”“多！”它成为过去人们祈求多子观念中的“吉祥物”。在有的地区，女儿出嫁，怀孕，娘家必有送瓜之举。这里所取的是“籽”、“子”同音。
在巫术原理中，同音的事物都可以发生联系，甚至可以互指或互代。这是中国语言被赋予巫术意义的特殊的现象。为此，在人名问题上有“讳”的问题，如避官讳、避王讳、避父讳等。臣民或晚辈，不能用皇帝、命官、父辈的名字中的字，有时同音也不可以。这在我国长期封建社会中是一个奇特的存在。如东汉有一个皇帝显宗名“庄”，于是其他人连姓庄都不可以。所以庄子陵，必须改为严子陵。汉宣帝名洵，连先秦的荀卿也要改为孙卿。秦始皇名“政”，所以连月令的“正月”亦要改为“端”月。钱元瑾统治浙江，连钱的计量亦不能称贯，改为一千文。这种例子举不胜举。
如果说在原始人中，由于智力的低下，把名字看做是人身的一部分尚情有可原，那么在封建社会里，文化已得到极大的繁荣，而那些学富五车的先生们却仍信崇这点，殊属奇怪之事。当然，从巫术角度看，这种事情的发生也并不纯出偶然，说明人们仍没有摆脱名字即人身的一部分的观念，至少他们还相信，名即其人，或名与人有着不可分离的关系。因此清代一个考官出的考题中有“维”、“止”二字（维民所止），便认为是砍杀“雍正”皇帝之头。这种悲剧的造成，除了政治的因素以外，不能说在心理上没有民俗传统的根据。
但这不过是一种相信名字的作用，利用权职而造成的畸形发展，它并不属于我们讨论的范畴。
值得注意的是，民间由这种语言、语音现象而衍化出许多心理上的追求，甚至禁忌。有吉语，便会有忌语。坐在船上，不管吃肉还是找东西，均禁说“翻”字，就是这种禁忌语的最明显的表现。在人们的心理上，这个翻东西的“翻”、鱼吃过半边翻过来吃的“翻”与所乘之船翻沉之“翻”是一样的。因此，为了避免翻船的恶果，便对此“翻”字严加禁用。有时连翻的动作都不能出现。如一条鱼平放着便要一直吃到底，不能中途翻过。
在求子活动中，人们也时常运用这种语言的力量来达到自己的愿望。
如给孩子起乳名，先生了女孩，但心中欲要个男孩，便将这女孩呼为“带弟”，或“招弟”。希望再生第二胎的便将第一胎婴儿称为“连生”、“生子”、“连玉（育）”等等。具有多生、连生欲望的人，很喜欢这“连”字，喜欢贴有莲花、莲子、莲藕的年画，使这个“莲”和连生之“连”，发生交感关系。
再如，为保住子嗣，使其健康生长，往往起名为“拴柱”、“锁柱”，并用特制的银锁套在他的脖子上，使他永远锁在自己的膝下。这种日常巫术的应用是不可胜计的。
但求子目的的达到，必须通过生育的过程。因此，象征性巫术的另外一面，便是进行与生育相联系的举动。如崇拜男性生殖器，即所谓近似其形的石祖、陶祖、木祖等。无论是天然的，还是人造的，只要其形相似，便会吸引求子的妇女。如是天然石祖，她们或者在它附近聚会，或者去抚摸，或者去望一望。有的还坐在它的形体上，或掬一点其石窝中所积的水喝下去。如是陶祖、木祖则方式更多，奉祭、珍藏、摸弄、祈祷等等，不一而足。但在多数情况下，出于神圣心理，只进行膜拜，并没有其他动作。在日本南方的一个县的神社里，摆着大小不等各种木雕阴茎，大多是人们奉献的。其中最大型者有数丈之长，光滑粗大。节日里由众人抬起它游街，观众蜂拥而至。求子者每每要与它接触一下，或靠或摸，或亲。神社里有很大的展室，展示这种节日的盛况。这是求子习俗中崇拜生殖器的最富实感的记录。女子虽在夫妻性生活中必须接触男性阳物，但当迟迟不能生育时，便要求助于这种模拟物体，似乎这样便可达到生育之目的。
我国一些少数民族求子中取信于石祖者很多，即使在汉族也仍有它的遗留。
北京过去的正月习俗中，有“走桥”、“摸钉”之举。走桥是为了走百病、去百病。正月十五或十六，城中妇女多离家上街，过几座桥，同时进行摸钉。摸钉是用手摸抚城门上的铜钉。钉的形状颇似男性生殖器，而且“钉”与“丁”同音，丁即为男子。这是过去京城妇女们最有兴趣的活动。一般的妇女是出于游乐，取个吉利，如摸不刊则感到遗憾。但求子者是非要摸到不可的，其原始意义正在于求子中的生殖崇拜。为此城门钉不仅被摸得溜亮，而且肥了守城卒，他们往往借机讨索外快，甚至为难妇女。
这种摸钉，在长期的习俗活动中，其本意已被淡化，突出了游艺的一面，但是其巫术的根源却依然存在着。
我国少数民族的求子活动更为多样。有的在“跳鬼”中举行，借跳鬼活动插入求子，如土家族。有的在祭仪中，如祭龙等活动中插入，如哈尼族。在祭龙时，不育夫妇经过主持仪式的“龙头”的允许，可以来到祭坛，献上一桌酒席，此外还要特别献上一只猪腿，这是祈求生育的特殊祭献。献后，“龙头”将这猪腿放入求子女人的衣襟里，让其抱在怀中。这时“龙头”学婴儿啼哭之声，求子女人如拍婴儿一样，拍着怀中的猪腿回家，表示接到了寨神赐给的孩子。
这里，有求神的宗教意味，但是以猪腿当婴儿，并抱在怀里拍它，还要学婴儿啼哭之声，已属巫术。它以抱婴拟声的举动与得子的情况相照应，使婴儿的实体得以抱回家中，无论从象征手法还是摸拟原理来说，都是巫术的一种表现。这和汉族地区的一些做法大不相同。汉族多祀送子观音之类，实际上将希望寄托于偷上。江苏黄渡镇的求子，在向送子观音祭祷之后，要偷取送子观音绣花鞋一只。生子后，此子须给送子观音当干儿子，似乎送子观音也需要儿子一样。至于绣花鞋，一个观音只有两只，怎能经得起偷呢？大约偷了鞋，总要另作一只鞋给她补上，不然此俗无论如何也进行不下去的。与此相类似的，还有偷生子人家献祭给天生婆婆的红蛋的。这种红蛋，偷回来必须吃掉，方能生子。蛋为鸡生，娃为人生，比附近理。但为何立足于“偷”，尚是一个谜。
毛难族求子，则祭“圣母”，吃“仙桃”。“圣母”为一天然石象，位于下南圩对面马山峰之间，身高丈余，状如妇女后背小孩，昂首挺立，被视为“圣母”之化身。圣母石体的中部有一个洞，像人的肚脐或阴部。洞里长出桃树一颗，连年结果，被视为“仙桃”。
求子时，毛难妇女选择桃树结果成熟的时刻，带上红鸡蛋、粽子等，登峰攀崖，到圣母石脚下拜祭，然后摘吃“仙桃”。以桃为果，以桃为生子之因，寓圣母赐子之意。此活动多为不孕妇女进行。
毛难族还有一个大的举动，就是设戏筵求子，亦称“求花”或“架红桥”，是带有宗教性的全村行动，未婚男女亦要参加。它不是具体的某不孕者的求子，而是在广泛意义上祈求全村寨子嗣兴旺。请道公念经，请神。道公戴上木制面具，扮神跳舞，演唱节目。最后，有“陆桥”，即临时架起的一座小桥，称“架红桥”，使祈求下的子嗣可以通过这种红桥顺利至各家中。其中有些道教的因素，巫术则难于考察，只能说是一种大的宗教仪式。
不过，毛难族把这种求子称为“求花”，倒是很值得注意。求花，花为果之前，有花才能结果，这里有一种非同一般的思考。但是这里的花，似乎很虚，不够具体。而在安溪地区，倒有一种取具体之花的习俗，也是求子活动的一种。
在安溪，久不妊娠的妇女被人笑为“肫母”，为了祈求尽快生育，这种不孕妇女常有取花之举。方法有两种：一是到东岳庙注胎娘娘面前去取花；一是请女巫看花宫，栽花丛。
向注胎娘娘取花，事先要预备3个牲菜碗，还有金银纸钱，冥镪锞子、灯料仔等，由一老妇携同求子者挑到东岳庙去。到庙里之后，便摆在注胎娘娘像前孝敬。祷告来意，然后拔答，即抽签，看是否要取花。一次卜签不成，再行祈祷，再拔答，一直得到可以取花的结果。求育子者跪下去，两手把衣襟牵着拱起。老妇把注胎娘娘头上插的花，或是神座前别人插的花，拿来放在她的衣襟里说：
“此去可以给你多生子。”
“生了后，再来拜注胎娘娘做干母。”
说完，求育者把花插在头上，高兴而归。认为有了花，当然就能结子。取花以后，如果得子，于几个月后要去还花。
看花宫，是产完头胎后长久不育，认为花宫损坏，这时要请女巫（“狮母”）来家，在家中男子不在时举行。
预备的物品有：米1升，蛋1只，肉1块，豆干数片，水1碗，镜子1面，尺子1把，还有金银纸钱、糖果等。
巫婆先洗面，然后点起12柱清香，口里念着求育妇女的八字，把香插在米升上，用1块手巾把脸罩起来，坐下哼咒，两手不停地拍打腿股，全身颤动起来。这时，陪同的老妇人说：
“看去清，看去明，看清看明来报阮。”
再问：
“花一共有几朵？花的花蕊有要开的时候没有？花丛有无损坏之弊？”
女巫听了一一作答。答完，念催回咒，老妇向女巫身上喷水。女巫醒来，即告结束。
这里通过“女巫”问花宫，实为占卜，但是问花宫却与生子有直接联系。花有几朵，便意味着能生几个儿子。如果有要开放的花蕊，便说明可生子了。如果经过女巫的看花宫，得出的结果是花宫的花丛已枯萎或损坏，那就不能再生育。这时，补救的办法就是请女巫来重栽花丛。
栽花丛，除前面所说的看花宫时的一套用品以外，还必须准备一个花枝。女巫一人去做法术，作出种种补栽花丛的动作。栽完后，求子妇女7日不能出门，不能见生人，不能回答人们问及此事的话语。
这里的举动，把花宫与妇女生子相联系，花宫与妇女之子宫似有相同意义，而花宫中花朵的多少又直接关系到生子的多少。花丛枯萎，则意味着子宫破损，不能生育，因而要补栽。这种思路，这种举动，虽经过巫师的手来进行，甚至跳神做法等，但却反映出人们对妇女生子的理解。花宫结子，子宫孕子此等相似律的运用，亦算十分独特。由此，更可以理解毛难族何以将求子称为“求花”的道理。只不过这种求花只解决了一个方面的问题，即妇女之可孕。即花宫的完好，有花蕊，有花丛，但是花蕊再好，雌蕊尚须雄蕊授粉才能结果，而这点在求子习俗中却多有忽略。求子风俗中的巫术活动均围绕女性进行，似与男性无关，由此可见其不如那些膜拜男性生殖器更为切实些。
摩梭人的求育巫术，就和石祖崇拜相联系，它比求花的做法更能体现在生育上的性功能观念。
摩梭人居住于我国四川省冲天河的西岸，他们一方面崇拜“吉泽乍马”女神，一方面又崇拜一个天然的钟乳石柱，认为是男性生殖器官，称它为“久木鲁”，即石祖。每有妇女不育便到这里进行求育活动。先是烧香敬神，向女神和石祖崇拜。然后妇女到水池中洗身去邪，浴后，再去喝石祖附近的水受胎。最后还要排除障碍，把阻碍生殖的邪鬼“乔”赶走。这种求育作法，既看到女性（女神）的作用，也看到石祖的作用，将男女之间的性象征结合起来崇拜求育，这就全面地估计到生育的要素。各地发现之陶祖、木祖，以及云南剑川的阿夹白的女阴石，四川广元县东门的女阴石等，都是人们生殖崇拜及求育中重要的象征物。
这种作法与人类实际生育过程较为接近。由此可看出，越是原始的举动，越直接与性相联系，越是文明的习俗，反而将其虚化，这大约也是个规律。
由以上事例可以看出，求子习俗活动包含着许多巫术的作法：有的是巫术心理的日常运用；有的与祭仪结合；有的受到宗教的影响；有的依靠巫婆作法事。情况十分复杂，并没有形成完整的一套。但是，求子活动都离不开巫术，并且多借助巫术（包括观念与行为）进行表现，以满足人们的心理要求。
按理说，人类自有生儿育女的本能，何必外求？但在不能正确认识生育的生理过程时，便只好求助于外界，外界掌管生育之神及各种崇拜物，本是人类的创造，但在创造之后，人类反而将主动权交给了它们，反而要向它们进行祈求。即使不去求助于它们，也总要寻找一些与自身生理无关的因素，以解决自身的问题。巫师的活动，正因为适应了这种心理而愈演愈烈。他们把人们的精神与精力吸引到神与巫术上去，这种互相助长恶性循环的过程，在长期的历史中几乎成为不可改变的定律。
我们从求子活动这个侧面来观察巫术，是企图对巫术的使用范围作出充分的估计。我们感到，在中国这个古老民族中，在中国这个具体环境里，巫术的使用范围是异常宽广的。只有以广阔的视角，具体的分析，寻出其各方面的表现，方能深刻地感受它，理解它。我们一再讲过，巫术决不是一个孤立的存在，在习俗观念和宗教意识普遍存在的情况下，要想使巫术独立存在，只能是一种痴心妄想。我们不赞成把原始宗教、古老习俗都看成是巫术，但是我们也不赞成把巫术的存在与原始宗教、古老习俗截然分开。巫术的存在，巫术的发展演变，是与人们的习俗心理、原始崇拜等各种意识形态交织在一起、互相影响、相辅相成的。问题在于我们如何从各种带有原始意识的活动中，分离出巫术的独特性，从而梳理出其自身的形态与表现。
医疗巫术
医疗活动是人类向疾病作斗争的一种表现。从原始时期起，人们就在经受各种疾病的苦恼中寻求各种医病的方法。
人们一方面把疾病的来源认作是瘟鬼、病鬼的缠扰，是它们造成丁疾病；另一方面也寻求各种办法，进行医疗实践。医药习俗和各种医疗活动，就在这两个不同而又互相联系的思想推动下，不断进行和发展。
药物医疗发生较早，这与氏族社会采集经济有密切关系。我国中原地区用动植物为药物开始最早，西北和临海地区，在各种草本木本药物之外，还发明了各种兽骨、金玉、鳞介等药物。它们都在上古时期便得到应用。
采集经济使人们广泛接触和了解各种野生植物，渔猎经济更扩大了人们关于动物食物的天地。在这广泛的生存和生产的领域里，人们凭着自身的直觉，积累了日益丰富的经验。何者能食，何者有毒，何者除患，何者遭疫，均一一有所了解，成为我国最早的饮食、医药知识。但是这种知识从它产生时起就带有某些非科学性和神秘性，人们将实际体验与愚昧观念全部融于其中，从而使它呈现出许多复杂的状态。
先秦古籍《山海经》中记述许多草木鳞介和各种奇异的动物，有的从解决饥饿着眼，述其可食，如招摇之山。“有草焉，其状如韮而青华，其名曰祝余，食之不饥”。有的从医疗功能着眼，指出其药物作用，如柢山之鲑鱼，“冬死而复生，食之无肿疾”；青丘山之，“食之不疥”等，这都是比较实际的体会。但是同时也有许多虚妄的与服佩、禁忌和巫术等相联系的说法。如南山经首鹊山条石：
其首日招摇之山……有木焉，其状如谷而黑理，其华四照，其名曰迷谷，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，其名曰狌狌，食之善走。丽膺之水出焉，其西流注入海，其中有育沛，佩之无暇疾。
这里的论断，显然带上了巫术的理解和虚妄的色彩。
再如：杻阳之山，有一种兽，名曰鹿蜀，“佩之宜子孙”，宪翼之水，多玄龟，“佩之不聋”，以及基山有兽如羊，“佩之不畏”等。这些记述就更具有浓厚的巫术意识了。佩物在新石器时期便有发现，当时多为骨佩和玉佩，骨佩比玉佩还要早些。佩物习俗之流行，反映出人们对佩物的一种巫术的信力，相信作为佩物的东西对人身是有作用的。这个基本观念，发展到巫术里，便有各种避邪物的产生，并成为巫术中经常用的手段。后世的桃符、饕餮、虎爪、贝珠、桃木棍、神剑、八卦境、串铃等，都被当做避邪的镇物。镇物的作用，也在医疗中加以发挥，突出了它的神奇。
由此，一些事物又被赋予禁忌的意义，认为某些事物不吉不祥，会给人们带来不利的因素。如鸡山之，令丘山之禹鸟，太华山之肥遗，等等，均属忌见之物，它们“见则天下大旱”。还有法狱山的山挥，见之则大风，章莪之山的毕方鸟，见之则有怪火等等。
《山海经》中的这些事例说明，人类在对食物、动植物等的同一观察中，并不是都得出同一的结论。这是因为在他们的原始意识中本来就存在着各种意识，而由于各种不同意识的存在，对于事物就往往会作出多角度和多层次的反映。有的反映了事物的本来属性和正常用途，有的则蒙上了虚妄的想象的成份，作了曲折的甚至是歪曲的反映。另外，在古代人观念里，尽管实际感受的因素在不断积累，但是对世界万物的神秘观念也在不断地发展，于是他们对动植物界的认识便不能排除某些神秘的观念。古代人把人和动植物区分开来，又从人的需要的角度把二者联系在一起的时候，便产生了多维的看法。
在这种多维的思考与认识中，动植物对于人类也就有多种不同的功用，或食、或医、或吉、或凶、或佩、或禁，形成多种复杂概念的交织。
基于此，医和巫，医疗和巫术密切结合，药物心理与巫术心理取得了自然的结合，求药和求巫都统一于医疗活动中。因此，巫药结合，药巫互用，信药之中有信巫之成份，信巫之中亦有求药之要求。医疗活动中离不开巫术，其基本原因也在这里。
医疗活动遍于各地区各民族，在巫术盛行的地区，或以崇信巫鬼为风的地区，医疗活动往往以巫为主，而且药也服从于巫，药力是通过巫力而显现的，巫师同时也是医师。巫师的重要职能之一，便是为人们治病。
我们前面说到的独龙族巫师“南木萨”，即有一套治病的法术，常替人们“治病”、“消灾”。每当有病人找到他。他身上披一块专用的麻布毯，在地上摆上几碗酒，然后在病人屋内点燃青松枝，用其烟雾，各处熏熏。然后用燃着的青松枝在患者周身绕上一圈，消除污秽，求得洁净。继而摇铃，击鼓，口中念念有词。表演完毕、漱口，洗手，双手向上，从空中接下“天药”，滴洒在病人身上。病人感到一阵轻松，则意味着药到病除。
这种治病方法，充满了巫术表演，所使用的“药物”，也被弄成做法后来自神赐的“天药”。这样，巫和药便结合得浑然一体，药也就带有巫药的性质了。巫的活动，在这里不只是治病的形式，而且是治病的全部活动。
有的民族的巫师，为人治病运用“添粮”方式。此种方式多用于老人，认为老人生病是因为天上给他带来的粮食，已被他吃尽了，如果添了粮，病就会好。广西罗城仫佬族的医疗活动就是这样进行的。
“添粮”的办法是请来巫师，杀1只公鸡，买2斤猪肉，供神。由病者已出嫁的女儿带回1筒米和两根线。巫师作法后，用纸盖住米筒口，用女儿带来的两根线把它缠住，然后将米筒放在有祖先神位的神楼上。到第四天早上，将米筒拿下，打开纸盖，用这米给病人煮饭吃下。病家认为，经过这一“添粮”办法，老人的病就会康复。
由此，还发展成“添六马”。在仫佬族看来，老人生病，不是天粮已绝，便是“六马”已倒。“六马”即是命中的6匹马，这马一倒掉，则必生病，所以要为病人添补6匹马。办法是由巫师用纸剪成6匹纸马，在室外摆一方桌，供上纸马，烧香祷祝，向上天请六马。经过这个请马过程，纸马便成为性命中之六马。然后，以4匹马垫在老人睡席的四角，每角1匹，另外2匹，分别放在病人的枕头下和脚端。“六马”既添，人便好转。
“添浪”，虽有神秘表现，但以粮代药，亦不啻为食物疗法。以此经过祖先神位认可的粮米，做成饭食，希求康愈的病人当然不能不吃，实际则促进了病人的饮食，增添了活力，不无生活道理。而“添六马”则全系巫师的一种不着边际的作为，对于病人并无实际作用。只是根据巫师的道理，使病人笃信，也可看作是心理疗法。
在医疗活动中，不同病症，有不同的巫术手段，而且不同的病症，往往与不同的鬼祟联系在一起。如病人骨瘦如柴，则认为得了干病，必有干病鬼为祟。这时巫师治病则以送干病鬼为主。治病时要用一只猴子代表干病鬼，经过法事以后，把猴子带在山上，扎一稻草人捆在猴子的身上，然后将它放走。此举意味着干病鬼将病带走了。在这巫术疗法中，草人和猴子均被视柞病疾或病鬼的代表，将它驱走，便意味着鬼走病除，实为一种聪明的想象。这样去病的例子，并不仅仅在少数民族，只不过方式不同罢了。
例如放风筝，究其源也是一种去病的方式。某人有病，将其病写画在风筝上，用线放在空中，然后，让它飞升，突然剪断拉线，那么这病便脱离病人飞走了。后来，对于风筝已取其游艺之功用，人们不再想到这一点了。但在其最初，巫术的作法却与放走背草人的猴子道理是一样的，都以放走的举动，突出疾病离身、恢复健康之意。
但有些治病巫术却比这要复杂，巫师往往要使出他们的全部解数，进行充分的表演。
有些地区的彝族巫师，多用念经、杀五病邪神来治病。经文很多，根据不同病情念不同的经文。然后杀一只花公鸡，作一草人，将鸡冠上的血涂在草人头部。草人身上佩有锡纸作的小刀，象征刀兵五鬼。继而将草人焚烧，称为开冠。然后念《五瘟经》、《五雷经》、《仇恩息火经》。念毕，将一只熟鸡撕碎，四处乱抛，解除五鬼邪神的饥饿，然后命令它们吃饱后迅速远离，不准再找麻烦。如病情严重，巫师还要上山找“仙水”，即雨后土坑中的积水，取回后，使病人喝下。这种方法多用于发烧、发炎、霍乱等症。如系脑科病症，则念观音经，然后用桃枝、柳枝、青刺、光刀（一种灌木）、秧草等捆起来打扫房屋四周。
这套巫术作法，系各种方法的综合运用。除念经咒外，还有点鸡血、烧草人、喂饿鬼、寻“仙水”、扫房围等多种，凡巫术中常用的方法，大多用上了，比较充分地体现了民间医疗巫术的原貌。
在湘西苗族，有一种治病巫术，称为“画水巫术”。它有仪式，有咒语，靠巫师实行这种法术治疗疾病。关于这种治病巫术，《湘西苗族调查报告》为我们进行了详细的记述，且引在下面：
画水的巫士都有师传授。其传授之法，于夜晚三更，用一长板凳，上摆香、烛、纸钱、茶、公鸡、一支朱砂笔，另外青布三丈，鞋一双，钱袋一封。师父口授咒语，传演种种仪式。最后师父用刀，划破徒弟的头皮，使之出血。以人血和鸡血，再以朱砂笔蘸之，画符圈书。传授以后的四十五日中，须天天练习。过此时期，只在初一、月半，烧香复习。据云，如十分勤习，能得阴传。巫士学习画水巫术，须一生禁食天上的斑鸠，地下的犬、马、猴，水中的鳝、鳖、鳅。犯之，术则不灵。
画水的仪式，用烛一对，香三支，碗一只，内装米，肉一块。另用一杯，盛清水。纸钱若干。巫术在开始作仪式时，脑中须想象师父传授时的情形。先燃烛，再点香，将香插在米碗内。米上须放利市钱，多少不定。然后再将水杯、酒杯及肉一一放好。巫士乃向香案行三叩首礼。礼毕，焚化纸钱，将水碗取下，左手以大、食、小三指叉杯（中指无名指曲于掌心），右手以食、中二指相并，对水杯画符三道。画符时默诵请师父口诀。同时想象师父传授时的状态。请师口诀念毕，即念画水口诀，念至某段某句时，即喝水一口，向病者喷去，或将杯水使病者饮之。如遇急病，或在野外山上受伤，不及摆设香案，只须烧香纸，念咒画符，用唾沫唾病人伤处。
画水的咒语，可分为两部份，一为请师父的口诀；二为水的口诀。各种画水的咒语内容，请师的口诀，大同小异。水的口诀则各不相同。兹略举数例如下：
（1）将军水：治忽然昏倒的急症。请师口诀是：“奉请肉口传度师父某某。抬头望青天，师父在中间，一叫自到，一喊就来。在我身前、身后、身左、身右，跟前拥后，跟左拥右，藏我身，变我身，不见我身在哪里，左讲正水，话（右）讲正水，画起铜刀铁刀。铜刀杀鬼，铁刀杀鬼。”
念完了请师父口诀，再念水的口诀：
“动一脚，喊一声，喊到上元大将军。第一将军本姓唐，一时做了李国王，脚踏推车八百轨，如在老君点内房。老君殿前十军厂，受走一张文武件，受起天上振妖真。招得龙，服得虎，斩得羊毛授邪真。二月新灾买活羊，一刀砍断送长江（至此，巫士喝水一口，声带虎威，喷在病人身上，同时顿起一脚，再念下去）。退不退，将军等你下地来；走不走，将军等你来上手。如今不退等好些，百鸟退山退美人。”
动一脚，喊一声，喊到上元大将军。第二将军本姓葛，鼻子出烟口出河，住在天堂都未宫，脚踏推车八百轨，如在老君点内房。老君殿前十军厂，受走一张文武件，受起天上振妖真。招得龙，服得虎，斩得羊毛救邪真。二月新灾买活羊。一刀砍断送长江（如前，喷一口水，顿起一脚）。退不退，将军等你下地来；走不走，将军等你来上手。如今不退等好些，开鬼肠，破鬼肚，破了鬼肚吃鬼心。
“动一脚，喊一声，喊到上元大将军。第三将军本姓朱，能把黄河水倒流。脚踏推车八百轨，如在老君点内房。老君殿前十军厂，受走一张文武件，受起天上振妖真。招得龙，服得虎，斩得羊毛救邪真。二月新灾买活羊，一刀砍断送长江（亦如前喷水顿脚）。退不退，将军等你下地来；走不走，将军等你来上手。如今不退等好些，大的拿来吃半边，小的拿来刮吊干。个个有网赶快受，不受打乱你的网。”（最后两句低声默念）。
（2）鹭鸶水：治饮食不慎，骨骾在喉。喝了这杯水，骨自能吐出或咽下。请师的口诀同上。
水的口诀：
“月出四柱起，切尽肮脏鬼，愿吾变猴生，正正变吃水。叫变就变，若有不变，弟子画起六月太阳晒变；叫融就融，若有不融，弟子画起六月太阳晒融。若再不融，弟子画起五百蛮雷打融。抬头望四方，九龙下天堂，龙来龙脱爪，虎来虎脱皮，山中百鸟脱毛衣，步步成钢，动手成划。”（反覆念三次）
（3）雪山水：治灼伤皮肤，如轻伤可用口沫唾之，伤重须用水碗喷三口水，并以手蘸水，抹于伤处。
水的口诀是：
“一请一里路，二请二里路。大将军请到大雪山，小军刀请到小雪山，奉请师父龙胜发，深潭弟子麻老桥。烧军折军，烧皮折皮，血莫流，水莫流，拿口水作药。”
（4）隔山水：治隔一山跌伤或砍伤者。如闻有呼救之声，即可念咒就治。但预先要告诉受伤者：“若我问你好不好，你可答：好。否则不灵验。”
水的口诀是：
“隔山按山，隔水按水，画鬼担，砍鬼山，老龙深到深龙滩。请得木山李老格，不怕杂鬼并远鬼。左手画天雷，右手画地雷，画起五百蛮雷。”
（5）担血水：治人受伤，出血不止。先令其人捏着伤口，念咒语，喷水一口即可止血。
水的口诀：
“动一脚，喊一声，喊得师父吴化星，隔山喊三星，隔水喊水叉，大军刀担到大洪沙，小军刀担到小洪沙，担了长江水，海的流，脚踩龙头，担血不流；脚踩龙腰，担血不飘。子儿子儿，化在乱泥之田，儿童而相连。总师教我四处匀，弟子交我指四方。”
（6）封刀口水：治刀伤。念了此咒三次，不独可使刀伤封口，而且可以刀砍手指不断。
其口诀：
“太阳出来一点红，手执金鞭倒骑龙，一口喝断长江水，弟子接脉血不出。”
这种画水巫术并不甚复杂。一是画水动作，一是咒语。咒语也是比较固定的东西，且同一咒语反覆3遍。但是，它的巫术性质十分突出。它虽用香烛纸钱，但却为请师之用，并非祈神祝祷。它靠的是巫师创造的法术、咒术和朱砂笔的符。相信用这些发自于人的手段可以把各种病治好。它很少把希望寄托于求神的宗教意识，可以说是比较单纯的巫术行为。这种巫术的咒词虽然简明，但还是有些不好理解，甚至超出一般人的思维逻辑程序，然而其中杀鬼镇妖的气氛和治病的信心却是反复强调的，大有力重千钧不可阻挡的气魄，使人感到一种莫大的力量。这正是巫术所表现的人对自身控制外界力量的一种精髓。一切真正的巫术，莫不以这个特点为其主要标志。
有人说，巫术只治内病，不治外伤，而内病主要也是驱鬼祟。那么，看到上面的巫术，便会感到事实并非如此。这里的画水巫术所治的，除昏厥急症外，大部分是跌伤、砍伤、刀伤和流血不止等外伤，这恰是中国巫术的又一特色。
巫术这种医治外伤的作用，在民间有广泛的应用。如在江西、湖南有些地区，铡草时铡断手指，猎夹夹断腿脚，以至猪惊栏划破肚皮，均请巫师画水。经过法术仪式，将水抹于伤口上，不仅不化脓发炎，而且很快痊愈，其神奇的效用被乡间群众到处传诵着。从现代观点看，它是否能如此奏效，当然会有许多疑问，但是巫术的医疗，不止是内病，而且兼及外伤，这点却是毫无疑问的。
对于骨便于喉，鱼刺人嗓，也莫不用巫术手段处理。东北地区，每有儿童鱼刺人嗓，便准备一碗清水和多年陈墨研汁，用毛笔或手指蘸上墨汁，在水面上画个龙字，然后令儿童将水喝下便愈，其情其景，完全与此近似。这也可以说是一种画水巫术，只不过不用巫师举行仪式而已。可见人们对画水巫术的信念是很深的。
不仅如此，在一些民间故事里，水也经常可以接复断手。民间流传的后母故事中，被后母虐待的前儿，往往有被断手遗弃者。但在偶然的机会中，这受害的儿女的断处接触了水面，立刻双手复生。这里的奇特想象，究其来源，恐与这种画水巫术的观念也是不无关系的。由此可看出巫术对人们思想影响之深。
有的医疗巫术中，有些巫师要做各种惊险的表演，表现他的法术。如以铁针穿腮、披挂铡草刀、衔咬滚烫的犁头铁块、上刀杆、爬刀梯等，一般认为是邪术。
据说爬刀梯可以驱邪治病，
吸收了杂技的巫术在中国
有着不小的影响力铁针穿腮，是以如筷子一样粗、半尺多长的铁针，从左腮穿入，右腮出来，然后在露出的两端挂上法刀。作法后，将法刀拿下，铁针抽出，两腮如故，无伤无痕。
披挂铡草刀，是巫师上法或神附体后，赤膊用铁针穿肩，挂上利刃草刀，作舞，刀刃向肉。法事完毕后解除。
衔咬犁头铁块，是用烧红的犁头或铁块摆在面前，做法时，术者以口衔咬，或叼住爬上刀梯。亦有赤脚蹬踩滚烫犁铧铁块者。
上刀杆、爬刀梯，则是赤脚蹬踏刀杆。将一丈余高秆插牢于地，杆上左右插刀如梯，刀刃向上，术者赤脚踏蹬。其惊险如某些杂技表演，令人惊服。
杨铠在《鹤庆县白族巫教调查》中，为我们记述了如下情景：
鹤庆城郊北部和辛屯等地的白族，直到解放时还保存着白族固有的巫教。“朵兮”就是这种教门的教士，有男有女。老百姓把男的叫做“朵兮子”，把女的叫做“朵兮婆”。
朵兮的训练，或在坛场上，或在月下，或在农闲季节，学跳神，学唱神歌，学祈祷，全是口口相传。从小朵兮到老朵兮，和所有的行业一样，有学艺3年，谢师1年的过程，才能单独应教事。
朵兮的活动，有每年春节前后迎神赛会时，迎本主的跳神，唱调子；有代人占卜祈祷，除此之外，还有在“上刀杆”、“烧白牒”盛大活动中表演。
“上刀杆”、“绕白牒”是两种大体相同的法事，每每是富裕之家的人有了重病，治愈之后，或打赢了官司以后，请一大堆朵兮婆到本主庙里举行。
及期，朵兮在庙的正殿上扯红挂绿，设立3个坛场。上坛挂天上神佛木刻像。中坛挂各地本主的木刻画像。这上中两坛均在供桌之上。供桌下另设香灯，把些裸体的、人首蛇身的、男女交媾状态的木刻画叠成条形，用条香夹住，插在“升斗”里，不使人随便看见，这是下坛。这些画像称为“甲马”。
殿外设刀杆，那是把三五公尺高的两根木杆竖起，相距约一二尺，中间以钝刀交插，从上而下呈阶梯。木杆顶上各插三角旗两面，浑身贴满黄钱纸。
至日，由主要的朵兮婆跳神（如跳烧白牒还要擦粉），其他小朵兮，或敲锣，或伴唱。他们所唱的调子，据说有一二百调。有些属于赞歌，有些属于生产歌，有些讲神与神或神与人的恋爱故事。上刀杆前唱的神歌叫《雪山娘娘》：
三步当作两步走，
一步跳到雪山娘娘你门前，
双手把你们挪开。
热来就是热似火，
冷来就是冷似霜。
一更天气下冷雨，
二更天气下冷霜，
三更天气下大雪，
四更天气雪上又加霜。
五更天气金鸡来报晓，
六更天气山中树木挂铃铛。
歌一结束。朵兮婆披头散发，赤着脚板，用一叠黄钱纸垫着，一口咬住一个烧得发烫的犁头，一步一蹬，爬上刀杆。围观者大为惊叹，啧啧称赞“师傅的法力”。小朵兮们猛敲铜锣，向朵兮婆鞠躬。
高潮过去后，朵兮婆唱神歌。唱完，再以平缓庄重的态度重上刀杆，在一个彩线拴好的提篮里，放上1只雄鸡，1壶烧酒，几个馍馍，分别在祝福声中吊下给主人。接着又撒些钱币和馍馍。最后拆了刀杆，焚烧一切甲马、纸锭，仪式宣告结束。
表面看来，这种“上刀杆”的表演与治病似乎没有直接关系，只是巫师展示法术和法技的表演，但是，它与巫术本身一样，在增加人们对人的自身能力的信念上是有明显作用的。从巫师本人来说，这种表演可使人们对他的巫法、巫技增加信力；对广大群众来说，人们从中看到了人自身的法力完全可以治服鬼魅妖邪。它对巫术的威力起了形象的直观的宣传作用。
当然，这种巫技是怎样形成的，有何奥秘，人们还不能弄个明白。其超人之点，正如特异功能一样，也还不能做出科学的说明，往往以“骗术”称之，不再深究。现在我们在一些气功表演中时常可看到沸水中取物、赤脚踏玻璃碴、光身卧钉板、赤腹压刀尖等等，可以证明巫士的技法并非不可能。因此，不一定都是虚假的。
除此之外，还有其他种种情况。如看病医病之前，需要问病，通过巫师作法探寻病源即是。
门巴族，问病时要请觉母（巫师）作法。作法时，双肩披红，头上带一种称为“冗浪”的圆形银饰物。病人屋内地上要铺竹席，竹席上面架一横木，横木上挂有长刀和弓箭。紧靠横木，等距离的直立9根木棍，每根木棍的上端挂有1个由彩线连结的丝球。横木下放摆9个竹盒、9口小锅，盒内盛着大米、香蕉、甘蔗、桃和野花等物。旁边的酒器需装满酒备用。以此仪式来判断问病者所问之晴。
另外有“巴莫”（亦为女巫师），作法时头缠红白二色布，在外面套上一种叫做“仁安”的纸帽，从耳边至双肩为一纸质装饰物，叫做“勒日仁安”，实为法帽或神帽。作法开始，病人被安坐在一张铺在地上、撒有大米的布上，将1只手的5个指头，各缠1根不同颜色的彩线。彩线的另一端分别与东、南、西、北、中五方的彩色小旗相连。彩线与彩色旗的颜色相对应。这里，每根彩线代表1个坎主神。巫师巴莫将5根彩线集结在一起用火烧断，然后视线断后是否齐整，进行判断。
巫师的看病，和医生的诊病不同，不是根据脉象辨症施治，而多是采取问病卜灾等占卜形式来决断。其中，兆象十分重要。这是它与一般就医不同之处。所以巫术仪式、占卜手段必不可少。当然，卜病的方式是多种多样的。
由上述医疗活动中巫术的种种表现，我们可以看到，在中国巫术中，运用于解除灾病的巫术也是十分普遍的。它有时与各种宗教仪式结合，与神鬼观念结合，形态比较复杂；有时又单独有一套巫技和巫法，呈现出巫术在运用上的独特性。有时又是群众个人凭着对巫术的知识而自己进行的。它们在缺医少药的过左社会中，体现了人们与疾病作斗争的各种积极愿望，有的也获得一定的功效。当然，由于它的不科学及含有鬼神观念、愚昧成份，贻误病情、甚至造成死亡的事，也每有发生。它毕竟不能代替医药的治疗。唯其如此，我国民间在不断研究，不断发明创造中，形成具有中国特色的中医学。这一伟大的文化创造，在解除人们的病苦，维护人们的安康健寿上，作出了巨大的贡献。祖国医学的发展，使巫术的疗法渐渐消歇，并为药物治疗所代替。
因此，尽管巫术曾有过多方面的功能，在历史上起过一定作用，但作为一个历史的范畴，它只能成为学术研究的对象，而不能成为实用的科学，这是巫术不可避免的历史命运。
